推薦一：前往柬埔寨這個(gè)“異文化”之地，探尋柬埔寨人如何匯集外來宗教力量創(chuàng)造吳哥文明。推薦二：從周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》的再出發(fā)，作者以細(xì)致的實(shí)地考察感受中國古人書寫異域的智慧。推薦三：呈現(xiàn)柬埔寨人穿越內(nèi)與外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我跟他者之間種種界線的強(qiáng)大力量。
本書簡介：
本書是基于作者2011年在柬埔寨吳哥王城的田野調(diào)查而寫就的民族志。受古代中國描述“諸夷”的異域志書，尤其是元朝周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》等以中國人的眼光和智慧認(rèn)識與理解其他文明的著述之啟發(fā)，本書聚焦于吳哥王城中將古今內(nèi)外各種文明因素“并接”的關(guān)鍵人物——佛教僧侶和被稱作“阿加”的儀式專家，通過他們在家庭、社區(qū)、王國的宗教與儀式中的關(guān)系，呈現(xiàn)出柬埔寨人如何將這兩種宗教知識傳統(tǒng)吸納入自身社會并形成自身的“文明”。
作者簡介：
羅楊，重慶萬州人，1984年生，畢業(yè)于北京大學(xué)社會學(xué)系，人類學(xué)專業(yè)博士，現(xiàn)為中國華僑華人歷史研究所副研究員，研究方向?yàn)樯鐣祟悓W(xué)理論與方法、東南亞宗教與華僑華人社會、閩南宗教與文化等。曾發(fā)表《從法顯到鄭和時(shí)代中國人筆下的印度洋世界》《在“周邊”的文明——從〈真臘風(fēng)土記〉看“海外圈”的古代東南亞世界》《吳哥的微笑：柬埔寨人的生活觀》等論文十余篇，翻譯《人性的西方幻象》《莫斯的學(xué)術(shù)自傳》等英文著作數(shù)篇。
目錄：
前言
致謝
第一章導(dǎo)論
1.1進(jìn)入“田野”
1.2作為文明的儀式與社會
1.3東南亞佛教的人類學(xué)
1.4從《真臘風(fēng)土記》再出發(fā)
第二章王城今昔
2.1歷史一瞥
一、扶南
二、真臘
三、吳哥王朝
四、后吳哥時(shí)代
2.2村落生活
第三章阿加與和尚前言致謝第一章導(dǎo)論1.1進(jìn)入“田野”1.2作為文明的儀式與社會1.3東南亞佛教的人類學(xué)1.4從《真臘風(fēng)土記》再出發(fā)第二章王城今昔2.1歷史一瞥一、扶南二、真臘三、吳哥王朝四、后吳哥時(shí)代2.2村落生活第三章阿加與和尚3.1阿加一、印度教知識分子與虔誠佛教徒二、師承歷史的神力三、靈力在外四、佛寺和村落的雙重權(quán)威五、阿加之間的關(guān)系3.2佛寺一、祖先之廟：吳哥窟南、北廟二、班迭克雷廟：縱向的通聯(lián)與橫向的分裂三、塔普隆廟：和尚與阿加間的斗爭3.3和尚與阿加：無法含括的他者第四章家庭的生與死4.1佛寺中的成年禮一、出家緣由二、出家儀式（一）阿加：男孩的成年禮（二）和尚：棄絕塵世的青年4.2女方家的婚禮一、婚禮神話：阿加與和尚的不同闡釋二、神圣婚約：媒人阿加三、婚禮：阿加之“引”與和尚之“送”（一）阿加的靈力（二）和尚的超度4.3佛寺與家庭間的喪禮一、靈魂之布二、四種米（一）谷子（二）生米（三）熟米飯（四）炒米三、魂歸何處第五章社區(qū)的神與鬼5.1地域的神靈一、文野之別二、不同地方層級的納達(dá)（一）四個(gè)村子的納達(dá)（二）吳哥窟里的納達(dá)（三）暹粒城的納達(dá)（四）野地里的納達(dá)三、祭祀儀式（一）阿加眼中的世界（二）求雨5.2社區(qū)的亡靈一、祖靈（一）祖靈的力量（二）佛祖與祖靈（三）祖靈-和尚-俗人（四）祖靈與兩種來世觀二、鬼5.3亡靈的超度一、亡人節(jié)的起源二、溝通人鬼的雨三、飯團(tuán)與米飯（一）扔給亡靈的米飯團(tuán)（二）米飯?jiān)诎⒓印⒑蜕�、佛祖和亡靈間的流動四、乘舟歸去第六章王國的興與衰6.1迎水6.2送水6.3神牛與佛經(jīng)第七章結(jié)論與思考7.1他者的意義一、社會內(nèi)部的兩種他者二、兩種知識體系（一）阿加的宇宙觀（二）和尚的宇宙觀三、兩種生死觀念四、兩種他者間的張力7.2回到周達(dá)觀一、“內(nèi)圓外方”與“天圓地方”二、佛教的死亡論與華夏的生命論三、“華夷”之間的“士”參考文獻(xiàn)中文論著中文論文英文論著英文論文前言本書是基于我2011年3月至10月在柬埔寨暹粒市吳哥王城遺址區(qū)田野調(diào)查而寫的民族志。對吳哥，古代中國描述“諸夷”的異域志書（尤其是元朝周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》及清末士人海外行記）、民族國家建構(gòu)過程中中國知識分子訪學(xué)外國的著作，都有記載。這些以中國人的眼光認(rèn)識和理解其他文明的著述，含有高度智慧，啟迪我形成某種“文化自覺”①，借之，我將民族志主題聚焦于吳哥王城中將古今內(nèi)外各種文明因素關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵點(diǎn)——被稱作“阿加”的儀式專家和佛教僧侶，試圖呈現(xiàn)出他們穿越內(nèi)與外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我跟他者之間種種界限的強(qiáng)大力量。
阿加作為柬埔寨吳哥王朝婆羅門祭司的遺存，在地方社會中傳承印度教經(jīng)書和儀軌等知識。當(dāng)佛教在柬埔寨歷史上代替先傳入的印度教后，阿加們在延續(xù)印度教傳統(tǒng)的同本書是基于我2011年3月至10月在柬埔寨暹粒市吳哥王城遺址區(qū)田野調(diào)查而寫的民族志。對吳哥，古代中國描述“諸夷”的異域志書（尤其是元朝周達(dá)觀《真臘風(fēng)土記》及清末士人海外行記）、民族國家建構(gòu)過程中中國知識分子訪學(xué)外國的著作，都有記載。這些以中國人的眼光認(rèn)識和理解其他文明的著述，含有高度智慧，啟迪我形成某種“文化自覺”①，借之，我將民族志主題聚焦于吳哥王城中將古今內(nèi)外各種文明因素關(guān)聯(lián)的關(guān)鍵點(diǎn)——被稱作“阿加”的儀式專家和佛教僧侶，試圖呈現(xiàn)出他們穿越內(nèi)與外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、自我跟他者之間種種界限的強(qiáng)大力量。 阿加作為柬埔寨吳哥王朝婆羅門祭司的遺存，在地方社會中傳承印度教經(jīng)書和儀軌等知識。當(dāng)佛教在柬埔寨歷史上代替先傳入的印度教后，阿加們在延續(xù)印度教傳統(tǒng)的同時(shí)，以兩種方式融入小乘佛教中，在阿加師承之外加入佛門內(nèi)部的譜系以及充當(dāng)佛教和民眾的媒介，在遁世修行、追求涅槃的和尚與無法跨越圣、俗二分等級的俗人之間，阿加是黏合劑，也是這種等級之別的維系者。佛教在柬埔寨分法宗和大宗兩派，這兩派可能造成佛教內(nèi)部派別和寺院間的矛盾，也會導(dǎo)致村民因信仰派別不同而形成社區(qū)內(nèi)部的分化，這些分裂恰由阿加彌合。柬埔寨人先后將阿加代表的印度教與和尚身處的佛教這兩股宗教知識傳統(tǒng)吸納入自身社會之中，使他們并存有兩種對生與死的看法。當(dāng)?shù)厝说纳^分作生-死-涅槃這三種狀態(tài)，以家庭為核心的三種儀式——成年禮、婚禮、喪禮，是個(gè)人生命的重要節(jié)點(diǎn)；在社區(qū)的非人世界里，地域神和祖靈——無論成為祖先還是變成鬼，分別代表社區(qū)“生”與“死”的兩極；配合莊稼種植和干季雨季節(jié)律的全國性年度周期儀式御耕節(jié)與送水節(jié)，則與整個(gè)王國的興衰密切相聯(lián)。 阿加與和尚在上述儀式中彼此對反。阿加總是聯(lián)系四面八方、天上地下各種力量，佛教卻試圖通過超度神靈鬼怪等，消除它們對社會秩序的影響。無論是人生通過儀式，社區(qū)或國家的年度祭祀儀式，阿加以獻(xiàn)祭交換和增殖的邏輯，將它們導(dǎo)向與死亡相對的另一端即更好地重生，和尚們用傳遞功德和超度的方式，以期眾生最終達(dá)到無生無死的涅槃。 阿加與和尚又在更高的結(jié)構(gòu)體系中互為配合。他們在縱向上彼此承接，阿加的儀式使社區(qū)人口繁衍、物產(chǎn)豐盛，這恰是不事“物”與“人”兩方面生產(chǎn)的佛教寺廟維系和延續(xù)其生命的基礎(chǔ)。橫向上他們共同在社區(qū)和社區(qū)之外架起一座交換的橋梁：和尚把村民的獻(xiàn)祭轉(zhuǎn)化為超度的功德，并傳遞給社區(qū)之外的神靈鬼怪，讓它們不要擾亂人居世界的秩序，阿加將后者的力量引入，實(shí)現(xiàn)人與社區(qū)生命的更新與更強(qiáng)。 本論文考察同作為外來知識分子的阿加與和尚在當(dāng)?shù)厣鐣P(guān)系，試圖揭示柬埔寨人自我與他者的觀念，正如這二者，它們彼此需借助對方的力量，才得以更新成為新的自我，這種借用并不是徹底與對方融為一體，反之正是以雙方的對立為基礎(chǔ)。第1章 導(dǎo)論1.1進(jìn)入“田野”
“自溫州開洋，行丁未針。歷閩、廣海外諸州港口，過七洲洋，經(jīng)交趾洋到占城。又自占城順風(fēng)可半月到真蒲，乃其境也。又自真蒲，行坤申針，過昆侖洋，入港……自港口北行，順?biāo)砂朐�，抵其地曰查南，乃其屬郡也。又自查南換小舟，順?biāo)墒嗳�，過半路村、佛村，渡淡洋，可抵其地曰干傍，取城五十里。”歷史與現(xiàn)實(shí)在暹粒河道上交匯。2011年3月，我抵達(dá)柬埔寨吳哥王城遺址所在地暹粒市，沿著暹粒河道前往古城，開始為期8個(gè)月的田野調(diào)查。暹粒河發(fā)源于北部的庫蘭山脈——吳哥王朝的肇始之地，柬埔寨文化分類中平原文明與山野蠻地的過渡地帶；向南注入周達(dá)觀穿行的“淡洋”——柬埔寨第一大湖洞里薩湖，它通向首都金邊、湄公河以及更廣闊的印度洋世界。吳哥王城恰好坐落在北面庫蘭山與南面洞里薩湖之間的暹粒河道上。 我的田野調(diào)查落腳點(diǎn)在暹粒河邊、王城東南的北皇家浴池村，調(diào)查范圍包括南、北皇家浴池村，若哈村和克洛文村這四個(gè)相鄰村子構(gòu)成的村落帶。過去，海內(nèi)外中國人類學(xué)研究者都有沉浸于村落社區(qū)中的研究習(xí)慣，然而，我的研究并不框定于對特定村落內(nèi)部功能關(guān)系的微型社會學(xué)解析。我的田野調(diào)查雖也在村落中展開，但無意于挖掘某一村某一社的“社會層次”。我研究的是一個(gè)文明社會，在調(diào)查研究中，我深刻認(rèn)識到，民族志不能割裂村莊生活與歷史的紐帶。因此，我用四組關(guān)系構(gòu)成的立體網(wǎng)絡(luò)定位我的田野地點(diǎn)：村莊所在的吳哥王城深厚的歷史積淀與其現(xiàn)狀的關(guān)聯(lián)、它在柬埔寨王國等級體系中的位置、村落與周邊鄉(xiāng)村和城市的交往、此地與更廣闊世界的接觸，它們是理解我田野所見的基礎(chǔ)。 在這片村落帶上共分布著四個(gè)吳哥王城的著名遺跡，其中三個(gè)與吳哥王朝歷史上最偉大的國王阇耶跋摩七世（JayavarmanⅦ，公元1125年—1219年）有關(guān)。阇耶跋摩七世在柬埔寨好比阿育王，很多學(xué)者把他的治理模式作為柬埔寨后世處理不同文化因素共處之道的原型。村口的皇家浴池（SrasSrang）是12世紀(jì)晚期阇耶跋摩七世開挖的一個(gè)700米長300米寬的人工水池，引暹粒河水供王室和高等級僧侶沐浴。班迭克雷寺（BanteayKdei）位于皇家浴池正西，是阇耶跋摩七世于12世紀(jì)末興建的一座大乘佛教廟宇，村民們相信它曾是一座佛教大學(xué)，它背后的班迭克雷廟是一座現(xiàn)代的小乘佛教寺廟，和尚們覺得把廟建在班迭克雷寺旁十分榮幸，因?yàn)?ldquo;那里原本也是僧侶研修之地”，盡管二者分屬不同的佛教派別。塔普隆寺（TaProhm）位于若哈村口，它是12世紀(jì)阇耶跋摩七世獻(xiàn)給他母親的大乘佛教寺廟。若哈村的村民速明對我說：“阇耶跋摩七世將周圍三千多個(gè)村莊劃給塔普隆寺，近八萬村民成為它的供養(yǎng)人，寺里有十八位高僧，四千多名侍從，六百多個(gè)舞者。若哈的意思是晾曬衣服之地，國王在皇家浴池洗澡，在這里晾衣服。若哈村和皇家浴池村村民們的祖先是為了支持塔普隆寺的僧侶而遷來，現(xiàn)在村民們依然在為寺廟服務(wù)，打掃衛(wèi)生、修修補(bǔ)補(bǔ)，這是從我們祖先開始就做的事情。”寺旁也有一座現(xiàn)代的小乘佛教寺廟塔普隆廟�？寺逦墓潘拢≒rasatKravan，也稱豆蒄寺）位于克洛文村口，有的村民認(rèn)為它是10世紀(jì)時(shí)一位婆羅門高僧獻(xiàn)給印度教毗濕奴大神的廟宇，有的村民則說寺里的三座塔分別是佛祖和他的父母親。 我的調(diào)查時(shí)常需要穿行班迭克雷寺、塔普隆寺這兩座古寺以及兩個(gè)現(xiàn)代的佛教寺廟。每當(dāng)我穿過進(jìn)深達(dá)一公里、先后供奉著印度教神祇與佛像的吳哥古寺，去往現(xiàn)在的佛教寺廟——這條路線幾乎就是一部濃縮的柬埔寨宗教史和對外關(guān)系史，這種直觀的時(shí)空轉(zhuǎn)換一次次沖擊著我的田野觀感。左手邊印度教風(fēng)格的吳哥古寺里供奉著后人放入的佛像，右手邊的佛教寺廟則極力模仿著對面吳哥古寺繁縟華麗的印度教風(fēng)格，我總回味起法國民族學(xué)家馬塞爾·莫斯評價(jià)吳哥的一句話：“異種風(fēng)情渾然一體”。吳哥古寺與現(xiàn)代佛寺在空間中的并置與彼此交錯(cuò)，是當(dāng)?shù)厝藢?ldquo;異種”何須及何以成“一體”之理解的無聲表達(dá)，也是他們對待自身歷史的態(tài)度。 歷史上這片村落與王國的等級關(guān)系正如上文村民速明所說，是村落作為皇家寺廟的供養(yǎng)人。9世紀(jì)至14世紀(jì)，這片村落地處吳哥王城之中，“吳哥”是梵文“nagara”的音譯，意為城市；14世紀(jì)暹羅攻破吳哥王城，王室遷都別處，這里成為暹羅和柬埔寨戰(zhàn)爭沖突的前線，而在其后的幾百年間，它也是中南半島上各國僧侶的朝圣之地，發(fā)散出超越戰(zhàn)爭的宗教靈力；19世紀(jì)以降，吳哥所在的暹粒時(shí)而被泰國控制，時(shí)而落入法國之手，恰是民族國家建構(gòu)過程帶給此地的殖民與戰(zhàn)爭，使它成為柬埔寨國族當(dāng)下苦難的見證、過去輝煌的記憶，以及未來再度回到過去之輝煌的期許。 今天這片村落在王國中所處的位置無不與它所經(jīng)歷的這一歷史過程相關(guān)，它處于兩種等級格局之中。國王將此地作為與祖先延續(xù)性的象征，被柬埔寨人稱作“國王父親”的諾羅敦·西哈努克親王（NorodomSihanouk，公元1922年—2012年）在其回憶錄中強(qiáng)調(diào)，柬埔寨文明的靈魂在吳哥，他經(jīng)常以吳哥國王的形象裝扮自身，期待終老之時(shí)歸隱此地。有時(shí)逢佛誕、印度教傳統(tǒng)的御耕節(jié)、王國獨(dú)立日等重大節(jié)日，國王特意從首都金邊來到吳哥王城舉辦慶典。雖然國王在現(xiàn)今的王國政體中并無實(shí)權(quán)，但常效仿他的祖先巡但常效仿他的祖先巡幸四方。現(xiàn)在真正管控當(dāng)?shù)氐氖且院樯紫酁槭椎耐鯂�。柬埔寨全國分為省、市、鄉(xiāng)、村四級，但因?yàn)閰歉缤醭堑奶厥庑�，除政府行政體系外，還設(shè)有吳哥遺址管理局。這原是西哈努克國王成立的一個(gè)半自治機(jī)構(gòu)，獨(dú)立于金邊的政治派系斗爭之外，但管理局的成立與政府黨派掌管的旅游部，文化、藝術(shù)部不和，后者認(rèn)為被奪權(quán)。各國的文物修復(fù)保護(hù)隊(duì)伍并不尊重這個(gè)新管理機(jī)構(gòu)，常在沒有和它協(xié)商的情況下采取自己的行動。起初，洪森首相繞過管理局，授權(quán)索卡集團(tuán)（SokhaHotelCorporation）壟斷吳哥門票收入。1998年洪森首相贏得大選，次年政府重組吳哥遺址管理局，使它成為目前整個(gè)吳哥王城最權(quán)威的管理機(jī)構(gòu)，非柬埔寨人進(jìn)出此區(qū)域必須出示門票或管理局發(fā)的通行證，村民甚至家里翻修廁所、舉辦婚禮等都須向管理局申報(bào)，經(jīng)過批準(zhǔn)后方能進(jìn)行。 嚴(yán)密的行政管理并未阻擋這四個(gè)村的村民與周邊村落和城市的往來。首先，法國殖民時(shí)代為當(dāng)?shù)氐於说缆肪W(wǎng)絡(luò)，柬埔寨近年為配合“世界遺產(chǎn)”旅游興建國道，使村里交通非常便利。每個(gè)村民家庭至少有一輛摩托車，大大拓展了他們的活動范圍——北上庫蘭山、南下暹粒城、西去吳哥窟、東到城外的村子。活動范圍雖然拓展，但聯(lián)系這些范圍的紐帶早已有之�；橐鍪锹�(lián)系四個(gè)村落的重要紐帶，在村民間構(gòu)成一張交錯(cuò)的親屬關(guān)系網(wǎng)，無論家庭的婚喪嫁娶還是社區(qū)的公共節(jié)慶，都突破了村落的界限，而親屬關(guān)系又會促進(jìn)婚姻關(guān)系的締結(jié)。其次，北皇家浴池村口有一個(gè)小市場，它分為兩部分，左半邊是本地村民家庭經(jīng)營的固定小商鋪、飯館，右半邊空地供外來流動商販擺攤。這些流動商販開著小貨車，在暹粒和吳哥王城內(nèi)的各個(gè)小集市做生意，聽人說哪個(gè)小集市生意好便駛向哪里，有時(shí)順道路過某個(gè)小集市也停下做買賣。這個(gè)小市場是村內(nèi)外物資和信息的集散地。第三，宗教中心和神職人員也能超越村落界限。西面吳哥窟里的佛寺、上文提到的塔普隆廟和班迭克雷廟是村民們常去的佛教寺廟，盡管他們因這三個(gè)廟的佛教派別不同而分化，但下文將詳述的被稱作“阿加”的一群神職人員，往來于這一大片村落甚至暹粒城的地界上，村民們的生老病死都離不開他們?nèi)ゲ俎k儀式。因此，每個(gè)村落都不是一個(gè)封閉、自足的體系，它需要外來的親戚、物資和宗教的力量。 吳哥王城過去是柬埔寨兼收并蓄外來文明的杰作，現(xiàn)在它并未割裂與更廣闊世界的聯(lián)系。古寺成為跨國、跨省的婚姻媒介，村里有的女孩與參與古寺修復(fù)工作的外國人日久生情，有的女孩在販賣紀(jì)念品時(shí)與外國游客一見鐘情；古寺中聘請了很多來自柬埔寨其他省份的青年當(dāng)保安，他們愿意娶附近村子的女孩并在此安家。寺廟內(nèi)外有很多賣各類“柬埔寨特色”紀(jì)念品的攤販，攤主們曾悄悄告訴我，這些衣服、絲巾等多半產(chǎn)自泰國、中國、印度，他們與暹粒、金邊、泰國的商販保持著暢通的進(jìn)貨和信息渠道，爭著比誰的攤子上最先擺出外面流行的最新服飾，而這卻成為游客眼里最傳統(tǒng)的柬埔寨紀(jì)念品。還有一些外國組織來到村里，美國一個(gè)非政府組織曾在北皇家浴池村開設(shè)了騎牛車觀光村落的旅游項(xiàng)目，現(xiàn)在只剩下牛棚立在村口。韓國人在村里建了一所基督教堂，每周日有幾位從暹粒城里來的信徒在此禱告，他們中有的來自馬來西亞，但當(dāng)?shù)卮迕駸o人皈依。 1.2作為文明的儀式與社會 “其（吳哥王城）內(nèi)中金塔，國主夜則臥其下，土人皆謂塔之中有九頭蛇精，乃一國之土地主也。系女身，每夜則見，國主則先與之同寢交媾，雖其妻亦不敢入。二鼓乃出，方可與妻妾同睡。若此精一夜不見，則番王死期至矣。若番王一夜不往，則必獲災(zāi)禍。”這是周達(dá)觀在《真臘風(fēng)土記》中記錄的一則神話。美國人類學(xué)家馬歇爾·薩林斯（MarshallSahlins）受此神話啟發(fā)，提出“陌生人-王”的制度，即世界上許多前現(xiàn)代社會中，統(tǒng)治者均來自本土社會之外，他們通過與土著女性聯(lián)姻，獲取統(tǒng)治當(dāng)?shù)氐臋?quán)力。薩林斯從權(quán)力的他者性（alterity）中揭示出任何社會的總體都必須依賴他者，因?yàn)樯鐣䶮o法完全掌控自身的生與死、福與禍，而需要超越本土的外部力量。 薩林斯著眼于東南亞社會的政治權(quán)力模式，而我更關(guān)注《真臘風(fēng)土記》中的另一記載——周達(dá)觀用中國的儒、釋、道三教及他們與皇權(quán)的關(guān)系來類比柬埔寨社會中的婆羅門祭司與佛教僧侶：“‘儒者’呼為‘班詰’……由班詰入仕者，則為高上之人。”許肇林先生考訂， “班詰”柬埔寨語意為博士或賢士，指婆羅門博士，他們在柬埔寨被認(rèn)為是有學(xué)問的人，自古被國王尊為國師，執(zhí)掌宮中儀典，保管象征王權(quán)的金劍。“‘僧者’呼為‘苧姑’”，苧姑是泰語對佛教僧人的古稱，柬埔寨很可能沿用了從泰國傳入的小乘佛教對僧侶的稱呼。周達(dá)觀去往真臘時(shí)，其國主是剛篡奪了岳父王位的新君，不像前國王信奉印度教，他皈依了小乘佛教。從周達(dá)觀的描述中可見，僧人雖不像婆羅門博士“入仕”，但國王有大政亦咨訪之。“‘道者’呼為‘八思惟’”，“八思惟”是梵文隱士、苦行者的音譯，他們供奉的石頭被周達(dá)觀比作中國的社壇之石，實(shí)則是印度教濕婆神的男根形象——林伽，它也被國王供奉在王城中心高聳的神廟里，由此可見苦行的隱士與王國最核心的象征之間的神秘關(guān)聯(lián)。這或許正是周達(dá)觀作為一位中國士人對柬埔寨社會的獨(dú)到觀察，他在西方學(xué)者注意到的王權(quán)之外，還看到婆羅門祭司與佛教僧侶這兩種外來的宗教知識分子之于王權(quán)的重要意義。 據(jù)我在田野中實(shí)地觀察，當(dāng)?shù)氐姆鸾坦?jié)慶、印度教的公共儀式、柬埔寨人的人生禮儀無不與這兩種宗教知識分子息息相關(guān)。吳哥時(shí)代的婆羅門祭司后來分化為兩類：留存于王宮中為國王和王室服務(wù)的依然稱為婆羅門祭司，在民間主持儀式的則叫做“阿加”。 佛寺里的各種節(jié)慶由阿加主持，但我發(fā)現(xiàn)阿加們在佛寺中做的儀式往往是“反佛教”的，無論他們制作的供品、念誦的經(jīng)文或邀請的神靈。在我去柬埔寨以前，曾以為它是一個(gè)純粹佛教化的國度，盡管歷史上最輝煌的吳哥王朝多數(shù)國王信奉印度教。正是阿加讓我看到柬埔寨社會的另外一面，不僅吳哥王朝的遺跡矗立在村子里，過去的印度教傳統(tǒng)通過阿加這群人依然活在今日的社會生活中。因?yàn)橛邪⒓舆@群人和他們主持的儀式，有時(shí)在寺廟中甚至難以廓清這到底是佛寺，還是印度教的神殿，抑或二者的融合。 當(dāng)?shù)厣鐣采畹牧硪坏攸c(diǎn)是村里供奉被稱為納達(dá)（NeakTa）的地域神廟，與佛寺根據(jù)佛歷安排節(jié)慶不同，村里對地域神的祭祀更多依照農(nóng)時(shí)變化。公歷四月柬埔寨新年時(shí)旱季結(jié)束，村民們期待雨水降臨以開耕莊稼，此時(shí)從王宮到村落都會舉行與求雨有關(guān)的地域神祭祀儀式。公歷十一月雨季結(jié)束，水稻已趨成熟，全國上下再次舉行象征性的送水儀式。對掌管雨水多寡從而影響莊稼豐歉的地域神祭祀，主要由宮廷中的婆羅門祭司與散布在民間的阿加負(fù)責(zé)，但據(jù)我的田野觀察，阿加必須邀請廟里的和尚參加才能使祭祀儀式完整。 家戶是佛寺和地域神廟之外的第三類社會生活中心，家庭的周期運(yùn)轉(zhuǎn)既與佛歷和農(nóng)時(shí)相配，也是其成員生老病死之所。當(dāng)?shù)厝说娜松D(zhuǎn)折點(diǎn)通過一系列儀式過渡：為初生嬰兒剃去“野”頭發(fā)，青春期女孩在家隱居、男孩去廟里當(dāng)一段時(shí)間和尚，成年人有病痛時(shí)需要驅(qū)邪，老人去世后舉行喪禮并火化，最終將骨灰移入佛寺。這些與人生命有關(guān)的儀式同樣離不開阿加與和尚。阿加所做的印度教儀式與和尚的超度，對人生的“通過儀式”而言，都是必不可少的牽引力。 兩種外來宗教，不同歷史時(shí)段，在王國、社區(qū)、家庭的各種儀式中實(shí)實(shí)在在地交融、并置在我眼前。這種時(shí)空交錯(cuò)之感使我強(qiáng)烈地想去了解阿加與和尚們的世界，在他們各自的世界里，對方作為宗教與歷史的他者，如何在儀式中既與之配合，又與之等級地對立。通過阿加與和尚在儀式中的關(guān)系，我也看到柬埔寨人將匯集于此的外來宗教等文明因素并接（conjuncture）為一個(gè)秩序性整體的張力，這種張力并沒有因從吳哥帝國到柬埔寨民族國家的轉(zhuǎn)型而消失。當(dāng)?shù)厝说纳c死乃至整個(gè)社會生命的興與衰，依然憑借這兩種外來他者的宗教知識，它們的差異和交融是使人自身生命、社區(qū)生命得以完整和延續(xù)的基礎(chǔ)。這使我想到法國漢學(xué)家葛蘭言（MarcelGranet）對中國古代禮儀的研究，在葛蘭言的論述里，“文明”是其核心關(guān)懷，對他而言，“文明就是處理社會關(guān)系的方法”。在這個(gè)意義上，阿加與和尚在儀式與社會生活中的關(guān)系，彰顯著吳哥王城中的“文明”。
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