更多精品圖書請點(diǎn)擊進(jìn)入>>> (1)《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》——現(xiàn)代新儒家傳統(tǒng)與當(dāng)代倫理政治思想相融合的集成之作！
《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》是美國知名漢學(xué)家安靖如全新力作，書中以“進(jìn)步儒學(xué)”之名，將討論重點(diǎn)放在儒學(xué)的民主政治維度，試圖找出其與西方自由傳統(tǒng)的結(jié)合點(diǎn)，同時不乏對兩者差異的探討。堪稱現(xiàn)代新儒家傳統(tǒng)與當(dāng)代倫理政治思想相融合的集成之作！
(2)《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》——當(dāng)代儒學(xué)名家鼎力推薦
《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》受到了新儒學(xué)大家、北京大學(xué)高等人文研究院院長杜維明教授的鼎力推薦！北京大學(xué)教授干春松、清華大學(xué)教授貝淡寧、香港城市大學(xué)教授艾文賀、美國加州州立大學(xué)教授劉紀(jì)璐等誠摯推薦。
(3)《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》——倡導(dǎo)推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展的新探討、新辯論
《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》自英文版出版以來即受到了國內(nèi)外儒學(xué)界的廣泛關(guān)注與討論。作者安靖如親授中文版、親自撰寫中文版序言，倡導(dǎo)推進(jìn)儒學(xué)發(fā)展的新探討、新辯論，讓儒學(xué)為中國、為世界文明做出更多貢獻(xiàn)！
本書簡介：
近年來，儒家政治哲學(xué)在中國及世界各地成為一個充滿生命力的思想領(lǐng)域。本書深入淺出地介紹了進(jìn)步儒學(xué)的一些重要視角與目前爭論話題，并闡明了為什么進(jìn)步儒學(xué)是極其充滿希望的途徑。人們將認(rèn)識到，當(dāng)代儒學(xué)并不是被雪藏于博物館中的歷史文物，相反，它不僅對當(dāng)前的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)，而且還能夠提供我們都可以學(xué)習(xí)的深刻見解。
《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》中所討論的進(jìn)步儒學(xué)以20世紀(jì)儒學(xué)哲學(xué)家牟宗三的重要思想為出發(fā)點(diǎn)，對政治專業(yè)、合法性、法治、人權(quán)、禮儀與社會正義等問題進(jìn)行了探討。其結(jié)論是在沒有摒棄德性與和諧思想的前提下反專制，并在不屈從于壓迫與控制的條件下維護(hù)儒家存在于禮與等級制度中的重要價(jià)值觀。本書的主要目的是向非儒家展示進(jìn)步儒家的深刻見解，無論他們是哲學(xué)家，或是對中國思想可能對人類新興的共同世界做出貢獻(xiàn)感興趣的普通公民。
作者簡介：
安靖如(StephenC.Angle)，美國著名漢學(xué)家，1987年獲得耶魯大學(xué)東亞研究學(xué)士學(xué)位，1994年獲得密歇根大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他精通中文與日語，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)，尤其是現(xiàn)代中國思想和儒學(xué)傳統(tǒng)，以及當(dāng)代西方道德心理學(xué)、元倫理學(xué)、語言哲學(xué)�，F(xiàn)任美國威斯里安大學(xué)哲學(xué)系主任、教授，曾任該大學(xué)東亞研究項(xiàng)目主席、弗里德曼東亞研究中心主任，2006—2007年為北京大學(xué)哲學(xué)系富布萊特訪問學(xué)者等。曾出版著作《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索》（中國人民大學(xué)出版社2012年版）。韓華，女，歷史學(xué)博士，四川隆昌人。2006年中國人民大學(xué)清史研究所博士后流動站出站。現(xiàn)就職于中國國家圖書館。曾出版專著《民初孔教會與國教運(yùn)動研究》、《罪證：從東京審判看日本侵華鴉片戰(zhàn)爭》；譯著《孔門理財(cái)學(xué)》（中華書局2010年版，2015年被選入商務(wù)印書館“中華現(xiàn)代學(xué)術(shù)名著叢書”再版）等。曾在《近代史研究》、《社會科學(xué)研究》、《清史研究》、《抗日戰(zhàn)爭研究》、《史學(xué)集刊》、《社會科學(xué)戰(zhàn)線》、《中州學(xué)刊》、《理論學(xué)刊》、《中華文化論壇》、《日本侵華史研究》、《中華讀書報(bào)》等刊物上發(fā)表論文30余篇。
目錄：
中文版序
譯者序
前言
第一章引言：在歷史背景下思考進(jìn)步儒學(xué)
一個艱難的世紀(jì)
儒家哲學(xué)
當(dāng)代儒家
進(jìn)步儒學(xué)
本書
第二章自我坎陷：倫理與政治之間的間接關(guān)聯(lián)
政治中的自我坎陷
這是儒家嗎？
道德價(jià)值觀與政治價(jià)值觀
第三章重新思考權(quán)威和拒絕專制主義：讓人民表達(dá)他們的意見
《孟子》中的一個矛盾中文版序
譯者序
前言
第一章引言：在歷史背景下思考進(jìn)步儒學(xué)
一個艱難的世紀(jì)
儒家哲學(xué)
當(dāng)代儒家
進(jìn)步儒學(xué)
本書
第二章自我坎陷：倫理與政治之間的間接關(guān)聯(lián)
政治中的自我坎陷
這是儒家嗎？
道德價(jià)值觀與政治價(jià)值觀
第三章重新思考權(quán)威和拒絕專制主義：讓人民表達(dá)他們的意見
《孟子》中的一個矛盾
康曉光
進(jìn)步儒學(xué)的權(quán)威：反思人民的概念
政治結(jié)構(gòu)和參政
第四章法治與德治之辯：章士釗、牟宗三與當(dāng)今時代
關(guān)于“法”的前現(xiàn)代儒家思想
章士釗與第一次辯論
牟宗三和第二次辯論
當(dāng)代的辯論
適用于進(jìn)步儒學(xué)的經(jīng)驗(yàn)
第五章普天之下的權(quán)利：人權(quán)和當(dāng)代儒學(xué)
趙汀陽與“天下”體系
儒家和人權(quán)
牟宗三
綜合與發(fā)展：天下權(quán)利
第六章既非倫理亦非法：作為儒家禮貌的禮
禮的變遷
禮的最大主義觀問題
一位美國人的有限主義觀：柯采新的“禮貌的德性”
倫理與禮儀的關(guān)系
法與禮儀
結(jié)論：禮儀與禮貌
第七章德性、政治和社會批判：通向沒有壓迫的尊敬
環(huán)境與德性
壓迫
儒家的壓迫
道德運(yùn)氣
壓迫與系統(tǒng)性的道德運(yùn)氣
解決方案
結(jié)論：復(fù)雜的情況
第八章結(jié)論：儒家的德性-禮-政治模式
文化主義、多元主義與政治哲學(xué)
禮、教育與國家
權(quán)利、倫理與自我坎陷之心
一個“游魂”前言大約在25年前，我在臺北愛上了一位年輕的猶太裔美國女子黛比。她是我在臺北漢語語言文學(xué)研究校際項(xiàng)目中一起學(xué)習(xí)中文的同學(xué)。當(dāng)然，本書并非是這場愛情故事最重要大約在25年前，我在臺北愛上了一位年輕的猶太裔美國女子黛比。她是我在臺北漢語語言文學(xué)研究校際項(xiàng)目中一起學(xué)習(xí)中文的同學(xué)。當(dāng)然，本書并非是這場愛情故事最重要的成果，但以這樣一種非常奇妙的方式，我后來成為一名儒家哲學(xué)學(xué)者，至少部分起源于在臺北開始的這段浪漫關(guān)系。我幼時曾接受過短暫且早已被遺忘腦后的新教圣公會宗教教育，但后來我一直是一位無神論者。然而，猶太教對黛比與她家人非常重要，這意味著猶太教儀式開始進(jìn)入到我的生活中來。首先是一些盛大節(jié)日儀式和逾越節(jié)，接下來我加入了猶太教堂，觀察或是偶爾參與我女兒們的宗教教育，以及為每位女兒舉辦的隆重的成人禮。當(dāng)這所有的一切都陸續(xù)在我面前進(jìn)行的時候，我對儒家經(jīng)典的閱讀和教學(xué)引導(dǎo)我去反思儀式在我們生活中的重要性，并注意到我所參與過的這些猶太教儀式，事實(shí)上僅僅是如今我們生活中所充斥著的許多儀式中的一種而已。而且，這些儀式并非我所發(fā)現(xiàn)的儒學(xué)與我個人生活之間產(chǎn)生共鳴的唯一方面。作為成年人，我們可以真切地意識到我們的父母及家人在塑造我們過程中的重要性，也能意識到我們自身在幫助維系這些至關(guān)重要關(guān)系中的角色。加入當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)也是日益吸引我的一件事，這為我的儒學(xué)寫作帶來了很多重要啟發(fā)。漸漸地，我開始思考：我是一名儒者嗎？身處美國康涅狄格的米德爾頓，這又意味著什么呢？
我繼續(xù)努力思考著這些問題。當(dāng)然，無論儒學(xué)在今天意味著什么，正如我們將要看到的，它擁有著許多不同的維度和詮釋。它不僅僅是對于禮儀、家庭與社會的一份模糊承諾。它更為廣泛，也更加具體。儒學(xué)的廣泛性在于，幾乎所有版本的儒家思想都會著重強(qiáng)調(diào)持續(xù)的道德進(jìn)步和認(rèn)真學(xué)習(xí)經(jīng)典儒家著作，同時，很多儒學(xué)流派還會努力在我們對彼此的關(guān)注與恰當(dāng)關(guān)注我們所居住的環(huán)境之間尋找平衡。同時，儒學(xué)也更加具體，不僅因?yàn)槿寮谊P(guān)于家庭等問題的價(jià)值觀方式或多或少區(qū)別于其他的方式，還因?yàn)閷τ谌寮覀鹘y(tǒng)本身來說，在細(xì)節(jié)上也存在許多不同觀點(diǎn)。因此，要回答在當(dāng)代世界成為一名儒家學(xué)者真正意味著什么，這是一個很復(fù)雜的問題。此外，正如我將在第一章所要探討的那樣，在過去的一百年間，儒家學(xué)說面臨著前所未有的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，同時也比歷史上任何一個時期更為全球化。它面臨著可能不合時宜的危險(xiǎn)，但同時也在新的領(lǐng)域以新的方式被研究著。無論在中國還是在其他國家，對儒家思想的各種詮釋開始蓬勃興起，并發(fā)展成為哲學(xué)、政治學(xué)理論或宗教。許多長期研究儒家學(xué)說的學(xué)者和踐行者們,如今已經(jīng)成為我的朋友和對話者。盡管我對自己是否是一名儒家學(xué)者尚存有一些疑問，但我非常確信自己參與討論了關(guān)于當(dāng)代儒家哲學(xué)這一令人興奮的話題，因此，我在本書中大膽地描述了儒學(xué)理論家正在討論的一些內(nèi)容，同時也探討了他們應(yīng)當(dāng)持有的
觀點(diǎn)。
在2009年，我發(fā)表了《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood:TheContemporarySignificanceofNeo-ConfucianPhilosophy）一書。出版該書有兩個目的：對新儒學(xué)這一主要的哲學(xué)命題提供一種解釋，也就是圍繞著探尋圣境的道德理論、形而上學(xué)、心理學(xué)，以及教育理論等命題，同時將這些理論納入與當(dāng)代西方哲學(xué)的相關(guān)思想的批判性對話中去。其前提假設(shè)是它們彼此可以受到來自對方學(xué)說的刺激和促進(jìn)。在《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書中，主要引用的中國史料來源是兩位偉大的新儒學(xué)哲學(xué)家——朱熹（1130—1200）和王陽明（1472—1529）。我相信我所提到的他們的理論范疇是如此的引人入勝，從而值得被注意。盡管在最后兩章我轉(zhuǎn)向了對新儒家政治哲學(xué)的研究，并在這里面我發(fā)現(xiàn)朱熹和王陽明的研究方法都有嚴(yán)重的缺陷，但我們?nèi)匀豢梢詮乃麄兡抢飳W(xué)到一些東西，但當(dāng)我尋求圣人與政治應(yīng)當(dāng)如何結(jié)合起來這一命題的時候，我發(fā)現(xiàn)自己被20世紀(jì)儒家哲人牟宗三（1909—1995）的激進(jìn)思想所吸引。正如我在本書最后章節(jié)中所進(jìn)行的簡略探討一樣，牟宗三指出，盡管傳統(tǒng)儒學(xué)在眾多領(lǐng)域具有深刻見解，但他們只有接受對法律和政治權(quán)威的不同理解，而不是固守于傳統(tǒng)中已經(jīng)被普遍接受的理解，儒家才能實(shí)現(xiàn)他們最深層次的目標(biāo)。（牟宗三的確注意到了他的一些前輩們,雖然已經(jīng)朝著這一方向努力，但他們從未形成一種統(tǒng)一的方法。）
總之，《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書為儒家倫理學(xué)的一個分支開啟了一片廣闊視野，而在我看來，這種儒家學(xué)說是富有魅力而又耐人尋味的。然而，這對于一個令人滿意的儒家政治哲學(xué)可能是什么樣子的問題，卻僅有一些誘人的提示而已。這使我想要去更為徹底地思考這種政治哲學(xué)將會需要什么，同時我還想要探索其他的儒家學(xué)者就這些問題有何種觀點(diǎn)。契機(jī)比我想象中來得更快，在2009年的春天，我應(yīng)邀參加密歇根大學(xué)的首次唐君毅講座（TangJunyiLectures）。這些題為“當(dāng)代儒家德性政治”的講座乃是書中第一、三、四、七章的直接來源。因此，我非常感激唐納德·洛佩斯和他在亞洲語言文學(xué)系的同事們的邀請，同時也要感謝參加講座的那些富有鑒賞力與挑戰(zhàn)性的觀眾，感謝我能夠再次聯(lián)系上的許多老朋友和導(dǎo)師們（特別是唐納德·洛佩斯與安妮·杜達(dá)克）。緊接著，在唐君毅講座完成后不久，我幸運(yùn)地申請到了一年的學(xué)術(shù)休假，暫別我在衛(wèi)斯理大學(xué)的教學(xué)和管理職責(zé)，這為我提供了充足的時間，可以在那些先前講座的基礎(chǔ)上完成一部完整的著作。
我能夠完成這部書，許多朋友和同事都為我提供了幫助。貝淡寧向我提供了莫大的支持，他閱讀了整本書的手稿，并提出了許多評價(jià)、更正與建議。我感謝那些在2010年度美國政治科學(xué)協(xié)會（APSA）、哥倫比亞比較哲學(xué)研討會、康涅狄格學(xué)院、哈弗福德學(xué)院、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、2010年尼山論壇（NishanForum）以及蘇州大學(xué)的朋友們對部分未完成書稿的關(guān)注。還要感謝勞特利奇出版社（Routledge）允許本書使用收錄在德博拉·莫厄爾和韋德·羅比編輯的《政治與教育中的禮儀》（CivilityinPoliticsandEducation，2012）一書中我的論文，這構(gòu)成了此書第六章中的重要內(nèi)容；感謝《中國哲學(xué)與文化》（ChinesePhilosophyandCulture）雜志社的編輯，允許使用收錄在雜志2010年第8期中的我的文章資料，這是本書第三章內(nèi)容的雛形。此外，由衷地感謝為本書的某一章或幾章內(nèi)容提供了慷慨幫助的下列這些朋友，包括塞巴斯蒂安·畢游塞（SebastienBillioud）、弗雷德·多勒米爾（FredDallmayr）、埃爾—阿明·勞伯娜（LoubnaEl-Amine）、戴維·埃爾斯坦（DavidElstein）、范瑞平、顧洪亮、黃玉順、利·詹科（LeighJenco）、金圣文（SungmoonKim）、戴維·利特爾（DavidLittle）、馬愷之（KaiMarchal）、埃米莉·麥克雷（EmilyMcRae）、德博拉·莫厄爾（DeborahMower）、彭國翔、馬蒂·波沃斯（MartyPowers）、沙啟善（HagopSarkissian）、薩拉·施內(nèi)懷特（SarahSchneewind）、米歇爾·斯洛特（MichaelSlote）、安娜·孫（AnnaSun）、陳素芬（Sor-hoonTan）、賈斯廷·蒂瓦爾德（JustinTiwald）、肖恩·沃爾什（SeanWalsh）、王玨、凱瑟琳·懷特（KathleenWright）、肖陽和趙汀陽。還有幾位匿名讀者為我最初的出版計(jì)劃提出過有幫助的反饋意見，其中有兩位閱讀并評論了整本書稿。本書從他們富有挑戰(zhàn)性的參與中受益匪淺，正因?yàn)槿绱耍胰f分感激。最后，艾瑪·哈欽森（EmmaHutchinson）和她在政治出版社（PolityPress）的同事們也給予了我積極的支持與回應(yīng)。艾瑪?shù)闹笇?dǎo)與幽默感對我非常重要。正是因?yàn)橛羞@許多的幫助，缺陷與不足變得少之又少，但疏忽和錯誤在所難免，如有錯漏之處，其責(zé)任完全由我承擔(dān)。安靖如教授的新作《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，扎根牟宗三“良知坎限”的哲學(xué)理念，為當(dāng)代政治儒學(xué)打開了嶄新的論域。他的問題意識明確，資料翔實(shí)，論證嚴(yán)謹(jǐn)，行文流暢。他面對當(dāng)前政治哲學(xué)的關(guān)鍵課題，如專業(yè)、法制、人權(quán)，做出了既有理論深度又有實(shí)踐方法的“儒家”回應(yīng)。從倫理和政治兩大領(lǐng)域如何“曲通”的問題入手，他把儒家的天下、民本、和諧、教化等內(nèi)容極為豐富的道理帶進(jìn)社會正義、政治專業(yè)、文化批判，以及政權(quán)合法性等討論之中，提出了在儒家經(jīng)典里有源有本、在新儒家的哲學(xué)中有堅(jiān)實(shí)理論基礎(chǔ)的觀點(diǎn)。安靖如教授所建構(gòu)的以德性和禮教為靈魂的政治理論體現(xiàn)了儒學(xué)第三期發(fā)展的生命力和說服力。
——杜維明新儒學(xué)大家、北京大學(xué)高等人文研究院院長安靖如的作品討論了新儒家政治哲學(xué)的一些重要人物和議題，從而使我們可以看到儒家思想在當(dāng)下中國發(fā)展的可能性。雖然“進(jìn)步儒學(xué)”的提法會產(chǎn)生一些歧義，然而這亦體現(xiàn)了作者對儒家與現(xiàn)代世界關(guān)系的關(guān)注。需要說明的是，新儒家的政治哲學(xué)還有許多新的問題域，比如儒教，比如儒家與社會主義等等，期待作者進(jìn)一步推進(jìn)。
——干春松北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長、哲學(xué)系教授儒家文化正在卷土重來。文化保守主義者感到高興，政治革新主義者也為之興奮。安靖如以其慣常的洞察力、協(xié)調(diào)力，以及對歷史耳熟能詳?shù)囊?guī)范理論，闡明了諸如等級制度、順從與禮等傳統(tǒng)儒家價(jià)值的新詮釋可以、同時也應(yīng)該挑戰(zhàn)壓迫的社會實(shí)踐。本書極具原創(chuàng)性，雖有悖于直覺卻富有說服力。
——（美）貝淡寧清華大學(xué)哲學(xué)系教授安靖如是博學(xué)、活躍的政治哲學(xué)家之一。他致力于將儒家傳統(tǒng)作為當(dāng)代西方哲學(xué)的一個完整、平等的伙伴，促成二者之間富有成效、相互有益的對話，他將這個過程稱之為世界哲學(xué)。在他的這本新書中，他清晰地展示出自己對諸如牟宗三等中國思想家的深刻見解，給人以深刻的印象。
——（美）艾文賀香港城市大學(xué)教授、西方荀子研究代表人物安靖如用易于理解的語言對牟宗三這位在中國香港與臺灣哲學(xué)界具影響力、極其重要的當(dāng)代儒家哲學(xué)家的政治哲學(xué)進(jìn)行了重構(gòu)。本書為人們了解當(dāng)代儒學(xué)在中國大陸與臺灣的發(fā)展開啟了一扇大門。
——（美）劉紀(jì)璐，美國加州州立大學(xué)哲學(xué)系教授章士釗與第一次辯論
現(xiàn)在我們快速進(jìn)入到20世紀(jì)10年代中期。1911年推翻了清王朝，1912年成立中華民國。掌握了軍事實(shí)權(quán)的袁世凱（1859—1916）擔(dān)任了大總統(tǒng)，但仍心懷復(fù)辟君主制的野心。很多在清朝末年呼吁實(shí)行君主立憲制的人慢慢疏遠(yuǎn)了袁世凱。袁努力用明君的語言和外表把自己偽裝起來，甚至稱“道德是本質(zhì)，而法律不過是工具而已”。袁世凱及其支持者提出君主制改制的原因之一，是只有一個人，也就是皇帝本人，能夠號召起足夠的服從和忠誠來統(tǒng)一國家。的確，當(dāng)時的共和國及其政治制度，包括議會、憲法和法律，在很多人看來軟弱無力，甚至不相干。這就是我們下面要回顧的發(fā)生在二十世紀(jì)的第一次辯論的背景。
簡單地描述，這次辯論的一方是支持“人治”的著名改革先行者梁啟超（1873—1929），而另一方是支持“法制”、學(xué)習(xí)英國自由制度的章士釗（1885—1973）。盡管根據(jù)當(dāng)代學(xué)者李蕾的重要新研究，我們將很快看到，對這場辯論的這種理解方式是嚴(yán)重誤解。事實(shí)上，在梁啟超陣營的一些人，更關(guān)注于尋找真正具有德性的個人來領(lǐng)導(dǎo)政體；他們對袁世凱的主要反對理由是他不具備德性，因此，他們倡導(dǎo)運(yùn)用各種方法來培養(yǎng)出更多具有德性的精英。梁啟超本人的立場有一些不同之處，他認(rèn)為，無論具體的政治制度是什么，只有在中國文化和社會領(lǐng)域發(fā)生大規(guī)模的變革后，中國人民才能有效地發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)者、公民、批評家等政治角色的作用。因此，對中國未來最重要的是社會與文化的變革，而非政治制度的改變，因?yàn)闅w根結(jié)底，真正產(chǎn)生影響的是人民。在這一點(diǎn)上，從名氣稍遜于梁啟超的一些學(xué)者的著作中，我們可以更清晰地看到他們的主張，他們認(rèn)為，致力于社會變革不僅比投身政治運(yùn)動更關(guān)鍵，而且，實(shí)際上后者與中國人所要求的道德進(jìn)步是相抵觸的。插手政治交易將影響到一個人的德性。而參與和政治無關(guān)的文化改革或其它社會運(yùn)動則比較可取，因?yàn)檫@符合道德純潔的原則。
簡而言之，梁啟超的立場在基本框架上與傳統(tǒng)的儒家觀點(diǎn)有強(qiáng)烈共鳴，盡管他所主張的激進(jìn)的社會與文化變革在許多方面與儒家思想相悖。真正使“人治”與“法治”二分法（dichotomy）崩潰的是章士釗。章士釗認(rèn)為英國議會制度和法律是解決中國問題的一劑靈丹妙藥，章的同時代人（以及一些后來的學(xué)者）批評他的這種觀點(diǎn)十分幼稚。然而，李蕾卻認(rèn)為，章士釗細(xì)致入微的論證中包含了兩部分：對思想簡單的德治方法的擔(dān)憂，以及認(rèn)為個人發(fā)展與制度發(fā)展是相互影響的�？傊�，章士釗的立場決不是對核心的“人治”論點(diǎn)進(jìn)行徹底否定，盡管他堅(jiān)持，政治制度與個人參政的重要性比梁啟超和其他人所認(rèn)為的程度要大得多。雖然章士釗并不是一位儒家學(xué)者，但我們將在下面看到，他的觀點(diǎn)不僅與一些儒家學(xué)者（例如牟宗三）不謀而合，而且也對進(jìn)步儒家今天應(yīng)持有的觀點(diǎn)作出了建設(shè)性的貢獻(xiàn)。
章士釗對“德性”的擔(dān)憂有兩方面。首先，他觀察到關(guān)于德性的討論主要是以一種社會規(guī)范的、死板的方式進(jìn)行。社會精英對什么是“道德”進(jìn)行定義，而他們的定義方式，通常會把受教育程度較低的群體排除在外。即使不提袁世凱具有傾向性的（也許只是玩世不恭的）道德主張，章士釗依然擔(dān)心，受過良好教育的精英文化越是脫離人民，他們關(guān)于“德性”的論點(diǎn)就越會不堪一擊。相反，他認(rèn)為政治應(yīng)當(dāng)更加開放和包容。他說：“政治使用制度來約束整個國家，從領(lǐng)袖到普通人民，從道德極高尚者到道德極敗壞者。從法律的角度看，這些人并無分別。所有的人都有一個特定的環(huán)境。”李蕾認(rèn)為，章士釗主張的制度使“非精英群體的活動受到法規(guī)和被承認(rèn)的制約，這些活動需要經(jīng)過注冊，才能在一個共和政府中合法存在并發(fā)揮有效作用”。章士釗關(guān)于德性的第二個觀點(diǎn)，是沒有人的德性水平真正達(dá)到了可以讓政治權(quán)威不受制約的程度：“除了圣人，沒有人能夠獲得道德的絕對權(quán)威……【但】這種圣人從來就不存在�！彼挠^點(diǎn)并不是說德性不相關(guān)或不存在。事實(shí)上，他認(rèn)為當(dāng)一個國家具有了所有人都能夠參與管理的好制度時，“有德性和有能力的人就會逐漸展現(xiàn)他們的能力”。但是圣人的德性對政治權(quán)威而言既非必需也非足夠。
從章士釗著作中引用的最后一段話，涉及他的另一個主要論題，李蕾稱之為“制度和德性的互動能力”。與梁啟超不同的是，章的主要觀點(diǎn)認(rèn)為社會和政治之間不是相互獨(dú)立的。政府制度的性質(zhì)對所有階層人民的才能與德性發(fā)展都有影響。他寫道：“一個好的政府不過是建立一個組織，并鼓勵國內(nèi)所有勇敢、智慧、聰明和健壯的人都根據(jù)他們各自的能力，以直接或是間接的方式為這個組織做出貢獻(xiàn)�！边@一立場在很多方面都隱含著“人治”的弦外之音：“一般而言，政治進(jìn)程由一個社會中最具天賦的那些人來決定方向。”然而，如上所述，德性并非政治權(quán)威的標(biāo)準(zhǔn)。德性和法律是互補(bǔ)的，然而也是不同的。“如果從倫理的角度考慮，一個‘共和國’的根基是德性；但如果從政治的角度考慮，它的根基則是制度�！卑l(fā)展人民的才能與德性是非常關(guān)鍵的事情，但這不能脫離政治的包容性和普遍性。正如章士釗的一位同事所言：“若懲人治之弊而專任法律，與監(jiān)法治之弊而純恃英雄，厥失維均�！�
章士釗堅(jiān)持認(rèn)為，應(yīng)將倫理與政治區(qū)別開，但他也看到了二者之間的聯(lián)系。我將在后面的最后一節(jié)中再次談到這一問題。現(xiàn)在，我們要注意的是章的觀點(diǎn)受到了他早年所受的儒家教育以及在英國期間的影響，但他的立場并不是完全依賴于我們今天所稱的“法治”。他感興趣的是各種各樣的政治和法律制度起到的更為廣泛的作用，在這方面，他所談?wù)摰摹胺ā笔亲裱诉@個詞的早期含義。他顯然不是一位純粹拘泥于程序的人，盡管他也沒有對社會應(yīng)當(dāng)向何處發(fā)展形成一個具體的實(shí)體正義（substantivejustice）目標(biāo)。他的確有時會提到一個“繁榮”的社會，但是“繁榮”的具體標(biāo)準(zhǔn)尚不明確。國家鼓勵百花齊放、百家爭鳴。當(dāng)我們每個人希望充分發(fā)揮自己才干的同時，也在有意識地與我們在其他人身上看到的不同之處進(jìn)行“調(diào)和”（我將在最后一節(jié)中更多地討論這個問題）。我們將共同努力，一起找到一條可以通向更美好世界的路徑。
牟宗三和第二次辯論
章士釗及其辯論者的著作發(fā)表于民國早期。1949年，中國共產(chǎn)黨取得勝利，成立了中華人民共和國。當(dāng)時作為英國殖民地的香港處于中華人民共和國的控制之外。在隨后的幾年中，人們看到了關(guān)于法治和德治之間的另一場辯論，這一次發(fā)生在臺灣和香港，兩大陣營分別是自詡為自由主義者的派別和自稱為儒家的派別；而這場辯論發(fā)生的背景是兩個派別各自對中國大陸蓬勃興起的共產(chǎn)主義的理解。我在這里的重點(diǎn)關(guān)注是儒家，但首先讓我們來簡單地看一下自由主義者。殷海光（1919—1969）對“以道德作為民主政治的基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)提出反對，他認(rèn)為這是儒家的立場，因?yàn)檫@將不可避免地導(dǎo)致極權(quán)主義。他寫道：“道德本身并沒有防止不道德的行為出現(xiàn)之器用。所以，道德絲毫不能作民主政治底基礎(chǔ)。退一步說，即令沒有這些災(zāi)害，道德是在倫理界。它是制度以外的東西，因此與政治制度仍是兩橛�！币蠛９鈱Φ赖潞驼蔚膮^(qū)別聽起來與章士釗的觀點(diǎn)非常接近。不過，當(dāng)我們轉(zhuǎn)過來再看儒家，就會發(fā)現(xiàn)至少其中的一些人表達(dá)了希望將法治的元素與德治的重要性結(jié)合起來的具體愿望，或許這些人才是真正發(fā)揚(yáng)光大了章士釗的思想。
我的主要儒家代表人物是“新儒家”牟宗三，我在第二章和第三章已對他進(jìn)行了重點(diǎn)介紹。他在1961年出版了《政道與治道》（PoliticalAuthorityandGovernance），其中詳述了他對當(dāng)代儒家政治哲學(xué)的理解。這該著作的核心是“政道”與“治道”的區(qū)別，牟宗三將前者定義為政權(quán)的道理，而后者則包含了社會控制的各種制度。我在上文中已提到，牟宗三認(rèn)為，盡管中國傳統(tǒng)上已具有高度發(fā)展的治理制度，但缺乏執(zhí)行政權(quán)的制度。他經(jīng)常以法律作為他所說的政治制度的例子。例如，如果法律沒有一個自身的、獨(dú)立的解釋和定義，那么，它就不過是一種可有可無的、可以被操縱的控制工具；它對我們沒有真正的權(quán)威性，而我們也沒有任何真正的權(quán)利。因此，司法權(quán)威實(shí)際上是政治權(quán)威的一種形式，我們可以推論，更廣泛的政治權(quán)威形式包含了一個人對法律制度、一般制度和公共制度的權(quán)利和責(zé)任（中文稱之為“公”）。這些公開規(guī)定的權(quán)利和責(zé)任至少從理論上與我們的道德責(zé)任是不同的，后者在牟宗三看來是特殊的，且根植于我們的主觀意識之中。
在傳統(tǒng)上儒家思想強(qiáng)調(diào)發(fā)展個人的道德意識，其最終目標(biāo)是到達(dá)圣境——在這種境界上，一個人可以感知到并抓住所有機(jī)會，以實(shí)現(xiàn)宇宙新生的、積極的調(diào)和狀態(tài)（或者說“理”，見第三章的討論）。牟宗三贊同這些觀點(diǎn)，并以不同的方式對其進(jìn)一步發(fā)展，但對本書的討論而言，他的最新穎、最重要的觀點(diǎn)是關(guān)于這種道德努力和法律與政治之間的關(guān)系。和我們看到的章士釗的某些觀點(diǎn)相似，牟宗三也同樣擔(dān)憂那種依賴于自稱擁有高度道德洞見的個人領(lǐng)導(dǎo)下的政治制度。如前文中所述，他將這種情況描述為政治被道德“吞沒”。他對努力到達(dá)圣境的重要性堅(jiān)信不疑。此外，他認(rèn)為法律和權(quán)利本身就來源和發(fā)展于道德上的掙扎。沒有道德，也就沒有政治可言。同時，他還認(rèn)為“成圣即是一無限之過程”。因此，政治（包括法律）必須獨(dú)立于道德。
與他的辯論方自由主義者的觀點(diǎn)不同的是，牟宗三認(rèn)為，道德與政治價(jià)值必須保持連續(xù)性，以免政治脫離了所有價(jià)值的根本來源——在這種情況下我們將無法保持自信，相信政治過程的最終目標(biāo)是使我們的生活更加美好。然而，與共產(chǎn)主義者和早期儒家不同的是，政治和法律必須自成體系，獨(dú)立于道德而存在。換句話說，牟宗三既反對道德與政治之間有直接的聯(lián)系，也反對它們之間沒有聯(lián)系。他的觀點(diǎn)是在“自我坎陷”基礎(chǔ)上建立間接聯(lián)系，我在第二章對這一理論進(jìn)行過詳細(xì)的討論。當(dāng)適用于政治領(lǐng)域時，對“自我坎陷”理論的一種概括方式是，即使是圣人也不能違犯憲法。
我在本章的后面，還會再次討論牟宗三關(guān)于德政的設(shè)想，它始終起著重要作用，盡管道德的“自我坎陷”對它產(chǎn)生了一定的限制。現(xiàn)在，讓我們先來回顧一下“部分獨(dú)立的政治和法律價(jià)值”與“法治”其他的當(dāng)代概念之間的關(guān)系。關(guān)于“法治”，學(xué)術(shù)界的討論很復(fù)雜，而且經(jīng)常受到模棱兩可術(shù)語的困擾，無論是英文還是中文的術(shù)語。我們先來看一下兩種可能的極端情況。一種極端是，統(tǒng)治者任意地使用法律，或是一些至少看起來像是法律的聲明，目的是滿足統(tǒng)治者自身的需求。但如果統(tǒng)治者使用這種所謂的“法律”未能實(shí)現(xiàn)他們的愿望，他們就會轉(zhuǎn)向其他的治理方式，而法律則不再占有重要地位。我將這稱為“依法施政”（rulebylaw）。再來看另外一種極端情況，人們普遍贊同，對最完整版本的“法治”而言——很多人也稱之為法治的“復(fù)雜”版本——必須對道德與政治價(jià)值的廣泛問題進(jìn)行定義，從而對好法律和壞法律進(jìn)行區(qū)分，因?yàn)楹笳邿o法支持司法的適宜概念。在這兩種極端的中間，是“依法施政”或“不完美法治”。根據(jù)這一版本，如果要將某些范本視為法律，那它就必須滿足一系列的程序要求。學(xué)術(shù)界基本上對那些需要滿足的要求達(dá)成了一致，例如：法律必須對處于相似情景的人們一視同仁，以及法律必須公之于眾。
牟宗三很少花費(fèi)時間去區(qū)分“政治價(jià)值”、法律、權(quán)利和人權(quán)這些概念：對他來說，這些都不過是應(yīng)該部分獨(dú)立于道德的事例。在下一章，我將基于牟宗三的觀點(diǎn)對人權(quán)問題進(jìn)行討論，因此，現(xiàn)在我們可以先把這個問題放在一邊。至于其他幾個概念，很顯然牟宗三至少用“不完美法治”的框架理解法律和權(quán)利。公開披露和對待處于相似情景者一視同仁的這些程序要求對法律的“獨(dú)立”進(jìn)行了具體說明。事實(shí)上，牟宗三的觀點(diǎn)可能比這更強(qiáng)烈：根據(jù)法律來源于道德的觀點(diǎn)，他堅(jiān)持認(rèn)為法律制度應(yīng)保護(hù)各種權(quán)利，因此，我們由此可以推斷，他贊同的是復(fù)雜版本的法治。然而，他從來都不認(rèn)為個人法必須神圣不可侵犯。在我看來，只要采取的行為不是為了摧毀一個基本上合法的憲法，牟宗三的立場符合了非暴力抵抗的原則。
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