《當中國儒學遭遇“日本”：19世紀末以來“儒學日本化”的問題史考察》涉及兩大問題領域：
一、19世紀末在加速“近代化”，逐漸走向“帝國化”的近代日本期間，為對抗西潮、同時也為強化思想統(tǒng)治，儒教扮演了怎樣的角色？
二、及至戰(zhàn)后日本在反省帝國意識形態(tài)所帶來的思想災難之際，又是如何審視儒教“日本化”何以可能以及日本傳統(tǒng)文化的“日本性”問題？
本書簡介：
在明治維新（1868）以后的近代日本，儒學遭遇了“日本化”與“近代化”的雙重夾擊，它被作為“東洋倫理”或“日本道德”的代表，或被化作帝國意識形態(tài)下的“國民道德論”，被用來提升全民精神文明，實現(xiàn)“臣民一體”、“道德齊一”，以為由此便可抵御西方精神污染，進而實現(xiàn)“近代超克”直至“解放亞洲”，在此特殊的年代，儒教遭遇了“再日本化”的命運。戰(zhàn)后日本，“儒教”名聲一落千丈，人們在對“近代日本儒教”猛烈批判之同時，也開始對儒教日本化的諸多理論問題進行省思，人們發(fā)現(xiàn)在日本化背后存在著“日本性”問題，亦即“日本化”得以可能的日本自身文化傳統(tǒng)究竟何在的問題，丸山真男晚年的“原型”論致力于探尋“日本性”，便與此問題意識密切相關。但是在當今日本，儒學日本化的進程已然中斷，其原因是否由于日本已經(jīng)徹底“西化”抑或已經(jīng)退縮至“原型”則已非本文所能深究。但可肯定的是，對于尚在“現(xiàn)代化”進程中的中國而言，各種西學的“中國化”既是實踐問題又是理論問題。
作者簡介：
吳震，男，江蘇丹陽人。華東師范大學歷史系本科、復旦大學哲學系碩士研究生、日本京都大學文學博士，復旦大學哲學學院教授、博士生導師�，F(xiàn)任中華日本哲學會副會長、中國哲學史學會理事、國際儒聯(lián)理事暨學術委員會委員、中國朱子學會理事、日本東洋大學國際哲學研究中心客座研究員、日本源了圓國際學會理事；曾任臺灣大學人文社會高等研究院訪問學者、日本關西大學文化交涉學教育研究中心COE客座教授、日本京都大學文學部外國人研究員等職。出版專著近十部（包括《陽明后學研究》、《泰州學派研究》、《〈傳習錄〉精讀》、《當中國儒學遭遇“日本”——19世紀末以來儒學日本化的問題史考察》等），主編、編譯學術作品諸種。
目錄：
前言
一“儒教日本化”之言說的出現(xiàn)及其背景
二“近代化”與“日本化”的雙重夾擊
三“日本道德論”到“國民道德論”
四“近代超克論”與“道德生命力”
五丸山真男有關“日本性”問題的思考
六當代學界有關“儒教日本化”的考察
七余論：從“日本化”想到“中國化”
參考文獻前言如果從1917年俄國“十月”革命一聲炮響給中國帶來了馬克思主義算起，盡管馬克思主義“中國化”的實踐進程就已啟動，然而人們意識到在理論上有必要將馬克思主義“中國化”，卻在一個世紀之后即進入了21世紀才由官方正式提出，至于各種外來思潮（例如自由主義、民主主義）是否也有必要或者“中國化”或者“再普遍化”或者干脆“拒之門外”等等諸如此類的問題則仍在不斷探索乃至爭吵。與此同時，在“中國化”問題的背后，存在一些更為重要而又互為纏繞的需要追問和解答的問題：我們究竟應當或可以利用什么樣的傳統(tǒng)文化資源才能使“中國化”得以可能？而“中國化”是否應當在“多元文化”的立場上才能展開？或者索性關起門來即便出現(xiàn)閉門造車出門不合轍之現(xiàn)象亦不為異？這里面涉及衡定“中國化”的判斷標準及實施策略又是什么等問題，目前似乎尚在摸索途中。
再看中國的另一邊，日本接受儒學的歷史甚早，約始于公元5世紀，然而真正在實踐和理論兩個方面開始啟動“日本化”卻在17世紀進入德川朝以后，形成了所謂“德川儒學”，如果從1917年俄國“十月”革命一聲炮響給中國帶來了馬克思主義算起，盡管馬克思主義“中國化”的實踐進程就已啟動，然而人們意識到在理論上有必要將馬克思主義“中國化”，卻在一個世紀之后即進入了21世紀才由官方正式提出，至于各種外來思潮（例如自由主義、民主主義）是否也有必要或者“中國化”或者“再普遍化”或者干脆“拒之門外”等等諸如此類的問題則仍在不斷探索乃至爭吵。與此同時，在“中國化”問題的背后，存在一些更為重要而又互為纏繞的需要追問和解答的問題：我們究竟應當或可以利用什么樣的傳統(tǒng)文化資源才能使“中國化”得以可能？而“中國化”是否應當在“多元文化”的立場上才能展開？或者索性關起門來即便出現(xiàn)閉門造車出門不合轍之現(xiàn)象亦不為異？這里面涉及衡定“中國化”的判斷標準及實施策略又是什么等問題，目前似乎尚在摸索途中。
再看中國的另一邊，日本接受儒學的歷史甚早，約始于公元5世紀，然而真正在實踐和理論兩個方面開始啟動“日本化”卻在17世紀進入德川朝以后，形成了所謂“德川儒學”，只是明確提出“儒教日本化”這一概念則已是19世紀末（首次出現(xiàn)于1893年）。及至20世紀初帝國日本期間，儒學遭遇了“再日本化”的命運，在帝國意識形態(tài)的操作下，形成了所謂“近代日本儒教”，致力于推動全民道德“齊一化”（丸山真男語）運動——國民道德運動。顯然，“中國化”與“日本化”的問題背景完全不同，不可同日而語，但是在“化”字背后蘊含著某種民族文化的自信卻多少有點相似，因為“中國化”也好“日本化”也罷，其主旋律在于突出自身文化的主體性，或“反模仿”西方（江戶時代，中國相對于日本便是西方）或將西方“個案化”，這是毋庸置疑的。
從歷史上看，17世紀江戶時代以降，在儒學日本化的同時，儒學也面臨著被重新詮釋、批判解構乃至被重組，由此產(chǎn)生兩個互相連帶的后果：一是增強了與中國文化的差異意識，一是日本文化的自覺意識得以提升。例如17世紀末18世紀初的古學派對儒家形上學、國學派對整個漢學的批判解構便極大地提升了儒學日本化的進程。及至19世紀末明治維新以后，儒教面臨著“近代化”和“日本化”的雙重沖擊，事情就變得有些復雜：保守主義者以為儒學傳統(tǒng)的道德主義可以作為抵御西潮的資源而加以利用，自由主義者則將儒學看作近代化的死敵、亞洲停滯的宿因而必欲置之死地而后快。但不管怎么說，直到20世紀40年代二戰(zhàn)結束之前，儒教并未完全退出歷史舞臺，盡管它幾經(jīng)改頭換面，甚至一時充當了帝國意識形態(tài)的工具。
二戰(zhàn)以后，戰(zhàn)前國家意識形態(tài)受到猛烈批判，人們將“近代日本儒教”與“日本精神論”、“日本道德論”視作一丘之貉而加以唾棄，于是儒學僅被視作一種研究的歷史對象，再也沒有在理論或實踐上重提“日本化”。渡邊浩宣告自明治維新后，儒學就開始了“自殺”的進程，這并非是聳人聽聞之詞。的確，在近代伊始，一方面儒學扮演了引進西學的角色，在幕末維新之初，一些儒者在“天下公共之理”這一新儒學的信念下，坦然接受西潮思想，然而另一方面，在與西學的激烈競爭中，儒學終于敗下陣來而落得個“自殺”的結局。
在當下中國，“日本”是個敏感詞，將其納入學術話語展開討論變得很難，因為一不小心便會被人質(zhì)疑話語背后有何另外的動機。另一方面，“儒學”與“國學”正在連手，大有文化傳統(tǒng)開始復蘇之象，令人仿佛回到了一百年前人們急于尋找中國文化主體性的那個迷惘彷徨而又令人激動的年代。然而“東亞儒學”的研究狀況卻不容樂觀。數(shù)年前筆者撰文曾樂觀地估計近十年來在“漢語學界”悄然興起的“東亞儒學”的研究熱潮，現(xiàn)在看來，所謂“漢語學界”仍限于臺灣一地，而在大陸，與儒學研究正高歌猛進的走勢相反，東亞儒學研究卻少有問津。個中原因非一言所能盡，既與當下東亞出現(xiàn)的“新冷戰(zhàn)”局勢有關，也與歷史上的“大中華意識”變身為文化保守主義或民族主義等姿態(tài)在大陸學界仍時常作怪之現(xiàn)象不無關聯(lián)。
按理說，在當今世界所處的經(jīng)濟全球化、文化多元化的時代背景下，我們理應可以努力做到立足中國、放眼世界，重新審視儒學在未來發(fā)展的可能性，至少對于改善“東亞儒學”在大陸的研究態(tài)勢或有推動作用。但是現(xiàn)在問題很多，何謂“東亞”、“東亞儒學”何以可能又何以必要等問題，仍然難以找到共識。筆者曾就“東亞”一詞的文化歷史涵義以及東亞儒學的研究性質(zhì)、對象及其方法途徑等問題有過初淺的探討以及展望，此不必復述。我的一個主要觀點是：東亞儒學是多元性學術研究領域，而非政治學意義上爭取話語霸權的場所，是將儒學在東亞的傳播、接觸、交流等歷史作為一面借鏡，來探討儒學思想資源在未來的方向性及可能性，從根本上說，當今東亞儒學研究可以而且應當成為“世界文明對話”的重要一環(huán)。至于東亞儒學的未來發(fā)展如何可能等問題，顯然與當下東亞社會的諸多現(xiàn)實性問題密切相關，就目前看，對這類問題下任何判斷僅有“預言”性質(zhì)，似不必多言。
本文主要涉及兩大問題領域：一、19世紀末在加速“近代化”，逐漸走向“帝國化”的近代日本期間，為對抗西潮、同時也為強化思想統(tǒng)治，儒教扮演了怎樣的角色？二、及至戰(zhàn)后日本在反省帝國意識形態(tài)所帶來的思想災難之際，又是如何審視儒教“日本化”何以可能以及日本傳統(tǒng)文化的“日本性”問題？當然，在探討過程中，也將針對有關“儒教日本化”之現(xiàn)象背后的一些理論問題進行必要的省察，*后，我們將對“中國化”問題以及儒家文化問題談幾句感想�！敖迸c“日本化”的雙重夾擊
在日本近代思想史上，“主義”泛濫、“思潮”不斷，這在當時的世界史上罕有其比，譬如：攘夷論、開國論、文明論、開化論、民權論、國權論、國體論、日本道德論、國民道德論、東洋道德論等層出不窮，平民主義、啟蒙主義、自由主義、儒教主義、民主主義、道德主義、歐化主義、日本主義、民族主義、亞洲主義、社會主義、國家主義、國粹主義、馬克思主義等交替出現(xiàn)，不僅令我們這些“外人”看得眼花繚亂、理不清頭緒，即便是日本學者亦常感嘆明治昭和的思想史猶如燙手山芋，任何試圖重建其整體歷史圖像的努力都有可能陷入簡單化的危險境地。例如就在十余年前的2002年，黑住真在一篇英語論文中就很感嘆“近代儒教”幾乎被學界（尤其是日本思想史學界）完全無視或者表示出頗為曲折的反應，原因在于人們大多認為近代日本儒教扮演的角色并不光彩，往往與當時的政治意識形態(tài)糾纏不清，或者認為儒教與近代乃是“不共戴天”之敵，是阻礙近代化的罪魁禍首，不值得從正面來審視。
不過，我們將焦點集中于“近代化”與“日本化”雙重夾擊下的儒教問題這一點上，特別是聚焦于儒家倫理道德是如何轉化出所謂的東洋倫理、日本道德的這一問題上，盡管也有可能會陷入掛一漏萬的“化約論”之冒險境地。
1.兩種視角：日本化與近代化
我們將采用倒敘法，首先來看一下平石直昭對戰(zhàn)后日本學界是如何審視江戶儒學的一項學術史考察，他的這篇論文的標題給我們以很大啟發(fā)：《構建德川思想史的新圖像的可能性——指向“近代化”與“日本化”的統(tǒng)一》。該文以“近代化”和“日本化”作為考察德川思想史的重要關鍵詞，指出戰(zhàn)后直至20世紀90年代的五十年間，日本學界在重構德川思想史之際，主要有兩個視角：即“近代化”和“日本化”。他主張今后為重建德川思想史，有必要將這兩種審視方法統(tǒng)一起來。不過，在近二十年后，這一“統(tǒng)一”目標是否實現(xiàn)則另當別論。
值得一提的是，平石撰述此文正是丸山真男去世的那一年。而近代化問題正是常被戴上“近代主義者”（同時又被視作“戰(zhàn)后民主主義理念的代言者”）之桂冠的丸山傾其一生念念不忘的大問題，而“日本化”也正是丸山雖無集中討論卻又時有透露的觀察日本儒學的方法意識。惜乎，平石并未對丸山的“日本化”之言說表示關注。其謂“近代化”和“日本化”，分別意指“封建思維的近代化”和“外來思想的日本化”，并將此概括為戰(zhàn)后日本德川思想史研究的主要范式。然而其對有關“日本化”問題的介紹僅列舉了德富蘇峰和武內(nèi)義雄，并指出戰(zhàn)后日本學界對所謂“儒教日本化”這一戰(zhàn)前的研究姿態(tài)毋寧是持批判立場的，因為“本來具有豐富可能性的儒學及朱子學在‘日本化’的過程中卻趨于墮落和謬誤，而與戰(zhàn)前國粹主義優(yōu)越意識不同，取而代之的是人們對‘日本’式的思考之問題增強了批判”。何謂“‘日本’式的思考”（日語原文為“‘日本的’思考”），其意蓋謂“日本式的思維方式”，若用丸山真男的表述方式來說，即“日本式的東西”（這是對日語“‘日本的’なもの”的直譯，此詞幾乎不能翻譯，以下根據(jù)場合，試譯作“日本性”），其涵義相當豐富，可以涵指“日本固有的文化形態(tài)”或“日本所特有的一切存在”——大而言之，可以指日本的生活方式、價值觀念；小而言之，可以指日本的文學藝術小說戲曲等所反映的生活觀、審美觀，而丸山晚年致力于探究日本文化中的“原型”或“古層”，便是在尋找“日本性”。不過，為避枝蔓，這一問題我們在后面再來討論。
平石該文將戰(zhàn)后五十年間的研究史分為四個階段：第1期——戰(zhàn)后至1950年代；第2期——1950年代后半至1960年代；第3期——1960年代至1970年代；第4期——1970年代至1990年代。這里主要介紹前兩期的研究狀況，因為這與“近代化”與“日本化”的問題直接相關。平石指出，在第1期人們考察德川思想的主要視角無疑是“近代化”之視角，可以丸山真男《日本政治思想史研究》為代表，而第2期的主要特征則在于將視角轉向“日本化”問題，但是正如上面所述，作者有關這一期的代表性人物的介紹僅止于德富蘇峰和武內(nèi)義雄，其所著墨的力點放在了對“儒教日本化”之問題的批判反省，指出雖然在戰(zhàn)前就已存在“日本化”視角，然而戰(zhàn)后有關儒教日本化的觀點則被置于中日文化比較的視域，并通過對戰(zhàn)前所謂的“日本精神”、“大和魂”以及國粹主義日本儒教的批判，在中日文化比較論的框架內(nèi)來重新探討“儒教日本化”之問題，在此過程中，判斷問題的價值標準與戰(zhàn)前發(fā)生了根本的逆轉，認為戰(zhàn)前所謂的“日本化”，是對德川儒學的根本誤解，此誤解的主要特征在于：以為原產(chǎn)于中國的儒學或朱子學一旦傳入日本，便被“日本精神”所純化，而轉變?yōu)椤爱愘|(zhì)性”的儒教。這種戰(zhàn)前所謂“儒教日本化”的基本思路無疑意味著“墮落”。從中可以看出，平石對于戰(zhàn)前的“近代日本儒教”是持批判否定之態(tài)度的，對所謂日本化也抱有一種自覺的警醒，這無疑是戰(zhàn)后日本知識界的主流。有關第2期的代表論著，平石主要列舉了尾藤正英《日本封建思想史研究》（1961）、田原嗣郎《德川思想史研究》（1967）以及相良亨《近世儒教思想》（1966）。
*后，平石在該文結尾對今后如何重構德川思想史的歷史圖景進行了展望，他要言不煩地指出：為擺脫第1期以來以朱子學為中心的德川思想史的建構模式，有必要重建一種“新的分析視角”，亦即“將德川思想史放在東亞自古以來的思想史全體的發(fā)展流行過程中來重新定位”。換言之，這是說有必要將德川思想史置于“東亞思想史”當然，日語原文用的是“東アジア”（EastAsian）這一表述，而非“東亞”這一漢字表述。這是因為“東亞”一詞牽涉太多的帝國時代的記憶，而在戰(zhàn)后日本成為禁語。相反，在大陸的一些大學機構中設有“東亞研究院”，似乎與戰(zhàn)爭記憶毫無瓜葛。然而語言表述的改換并不意味著歷史記憶便可自然消失。來重新審視。這里平石雖然未采用“東亞儒學”而是用了涵義更為寬泛的“東亞思想史”，顯然此倡議值得重視�？傮w來看，盡管平石以“近代化”和“日本化”并列，但其考察的重點無疑是在前者，的確，無論是戰(zhàn)前還是戰(zhàn)后（盡管其判斷標準不可同日而語），“近代化”對于日本知識界而言幾乎是難以解脫的“宿命”，參見源了圓：《德川思想小史》“序：德川時代の再檢討”第3節(jié)“日本近代化への視點”，東京：中央公論社，1973年“中公新書”，第11—12頁。相反，“日本化”這一視角的設定則顯示出問題的復雜性，因為它既可指向德川儒學，同時又可指向近代日本儒教的發(fā)展歷史，甚至可以與帝國日本時期的“國民道德論”、“日本精神論”等觀念主張掛起鉤來，所以“日本化”一詞往往需要根據(jù)具體的場景來調(diào)整其所指陳的涵義變化。應當看到，如同“近代化”在近代日本一路走來顯得頗為復雜曲折一般，“日本化”問題其實也很難跳出“近代化”的問題領域之外來安頓，兩者之間彼此糾纏、難以分割。也正由此，所以說平石以“日本化”與“近代化”的“統(tǒng)一”作為重建德川思想史圖像的審視方法，這是富有遠見的卓識，但在筆者看來，我們同樣可以采用這一方法來思考近代日本思想史，特別是對“儒教日本化”的近代走向提出一些值得反省的問題。
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