《西方哲學(xué)問(wèn)題研究》：作為問(wèn)題史的西方哲學(xué)史毫無(wú)疑問(wèn)，我們可以從不同的角度或不同的層面來(lái)研究和闡釋西方哲學(xué)，不過(guò)“西方哲學(xué)問(wèn)題研究”這門研究生課程卻不是僅僅從某一個(gè)角度或某一個(gè)方面來(lái)研究和闡釋西方哲學(xué)，我們?cè)O(shè)計(jì)這門課程的指導(dǎo)思想乃基于這樣一種觀念：西方哲學(xué)史歸根到底乃是“問(wèn)題史”，因而“問(wèn)題”并不是研究西方哲學(xué)的一個(gè)角度，而是西方哲學(xué)活的“靈魂”和源泉，亦構(gòu)成了它的最基本的整體特征。換言之，惟有將哲學(xué)史看作是“問(wèn)題史”，我們才能從根本上把握西方哲學(xué)的神韻和精髓。
毋庸諱言，哲學(xué)這門學(xué)科本身就是一個(gè)“問(wèn)題”。在人類的所有知識(shí)中，哲學(xué)的地位是十分獨(dú)特的：一方面哲學(xué)的歷史像其他科學(xué)一樣古老而悠久，甚至更為古老而悠久，它堪稱一切科學(xué)知識(shí)的源頭，因而在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)曾經(jīng)被人們尊為科學(xué)的女王和最高的知識(shí)；但是另一方面它卻始終無(wú)法像其他科學(xué)那樣表現(xiàn)出某種普遍必然的或者至少是相對(duì)普遍必然的科學(xué)性。人們發(fā)現(xiàn)，在哲學(xué)的所有方面幾乎都存在著爭(zhēng)論，各種理論、學(xué)說(shuō)眾說(shuō)紛紜，莫衷一是，在它們之間很難形成基本的共識(shí)，以至于人們時(shí)常要懷疑哲學(xué)是否是一門科學(xué)甚或是否是一門知識(shí)。哲學(xué)這種尷尬的處境迫使哲學(xué)家們不得不一而再再而三地站出來(lái)，為哲學(xué)作為科學(xué)的合法地位和意義進(jìn)行辯護(hù)，然而他們的辯護(hù)往往看似合理，實(shí)際上卻難以消除人們心中的疑問(wèn)。結(jié)果我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)至多在“理論”上應(yīng)該是科學(xué)的，而“事實(shí)”上卻從來(lái)不具備一門科學(xué)應(yīng)該具備的最起碼的科學(xué)性。這一現(xiàn)象表明，如果我們?nèi)匀粚⒄軐W(xué)看作是一門“學(xué)問(wèn)”，那么就必須對(duì)它的意義和地位作重新的理解。據(jù)此而論，我們以為哲學(xué)的意義不是或不主要是體現(xiàn)在“知識(shí)”上，而是或主要是體現(xiàn)在“問(wèn)題”中，換言之，哲學(xué)的歷史并非知識(shí)積累的歷史，而是問(wèn)題的歷史。
哲學(xué)的這一處境迫使我們不得不回到它的本源處去反思它的意義，或許在哲學(xué)這一概念的原初含義中我們可以找到原因。
眾所周知，“哲學(xué)”一詞源出希臘語(yǔ)philosophia，本義為“愛(ài)”(phileo)“智慧”(sophia)。盡管人們后來(lái)在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間中曾經(jīng)把它看作是一種能夠?yàn)槿藗兯毡閾碛械目茖W(xué)知識(shí)并且是最高的科學(xué)，但是就其本義而論，它表明最早的哲學(xué)家們并沒(méi)有這樣“狂妄自大”，他們毋寧說(shuō)是十分謙虛的人。因?yàn)樗麄冎�，人生是有限的，而智慧則是無(wú)限的。正如柏拉圖在《菲德羅篇》中借蘇格拉底之口所說(shuō)的那樣，“智慧”這個(gè)詞太大了，它只適合于神，而“愛(ài)智”這類詞倒適合于人。人的有限性決定了他不可能完全占有智慧的命運(yùn)，但是這并沒(méi)有阻止人去熱愛(ài)和追求智慧，盡管我們終其一生亦無(wú)法企及智慧這個(gè)至高無(wú)上的理想境界，但熱愛(ài)和追求智慧乃是人之為人的責(zé)任和使命，我們應(yīng)該也能夠以之為人生的最高理想。顯然，希臘人所說(shuō)的“智慧”與我們所理解的“知識(shí)”是有區(qū)別的。智慧是某種無(wú)限的、自由的、至高無(wú)上的理想境界，知識(shí)則通常以有限的、具體的事物為對(duì)象。知識(shí)亦即一般意義上的科學(xué)知識(shí)是我們生存的工具和手段，它們的價(jià)值在于對(duì)我們的“有用性”，而對(duì)于智慧的熱愛(ài)和追求則沒(méi)有別的目的，或者說(shuō)其自身就是目的。所以亞里士多德說(shuō)，在一切學(xué)科之中，哲學(xué)是惟一自由的學(xué)問(wèn)。
柏拉圖和亞里士多德都曾指出，哲學(xué)起源于“驚異”(thaumazein)，這句話的意思也可以理解為哲學(xué)起源于“問(wèn)題”。不可否認(rèn)，不僅哲學(xué)，實(shí)際上我們的所有知識(shí)都因問(wèn)題而生，如果不是因?yàn)閷?duì)某種事物或現(xiàn)象感到好奇以至于自愧無(wú)知，我們就不會(huì)去追求知識(shí)。不過(guò)一般的科學(xué)知識(shí)都是針對(duì)具體、有限而且是確定的對(duì)象的，因而通過(guò)某種具體、有限、確定的方法總能找到至少是相對(duì)確定的答案，由此就形成了我們的知識(shí)，而科學(xué)史就是知識(shí)積累的過(guò)程，獲得知識(shí)亦即科學(xué)的主要目的。如果一門科學(xué)給予我們的主要是問(wèn)題而不是知識(shí)，它一定違背了科學(xué)的本性從而也就失去了其存在的意義和價(jià)值。哲學(xué)就不同了。我們追求智慧的目的不在于認(rèn)識(shí)有限、具體的事物，而恰恰在于超越這些事物乃至我們自身的有限性，因而哲學(xué)問(wèn)題往往是帶有根本性的、最基本的、有時(shí)甚至是超驗(yàn)的問(wèn)題，由于這些問(wèn)題往往超越了我們的經(jīng)驗(yàn)的界限，所以通常是不可能通過(guò)一般科學(xué)的方式來(lái)加以解決的，在某種意義上可以說(shuō)它們是沒(méi)有終極答案的。當(dāng)然，為哲學(xué)尋求某種科學(xué)的方法曾經(jīng)是哲學(xué)家們的理想，只不過(guò)這一理想是注定不可能實(shí)現(xiàn)的罷了。一般說(shuō)來(lái)，科學(xué)的問(wèn)題大都有比較確定的有時(shí)是惟一的答案，雖然知識(shí)的進(jìn)步同樣是無(wú)止境的，因而科學(xué)問(wèn)題亦不可能有一個(gè)終極的答案，不過(guò)從理論上說(shuō)，如果人類可以無(wú)限地延續(xù)下去，我們通過(guò)知識(shí)的積累總是在逐漸地一步步趨近“真理”。與此不同，盡管哲學(xué)一樣有進(jìn)步和發(fā)展，但它的運(yùn)動(dòng)不是以知識(shí)積累的方式所進(jìn)行的“直線運(yùn)動(dòng)”，而是類似于指向同一個(gè)“圓心”并不斷地變換“基點(diǎn)”的“圓周運(yùn)動(dòng)”。因此嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，哲學(xué)的問(wèn)題不是“問(wèn)題”而是“難題”，因?yàn)槲覀儗?duì)之不可能有一個(gè)答案而只能采取各種各樣不同的解決方式。
當(dāng)然，哲學(xué)問(wèn)題并非都是純粹思辨的、抽象的和超驗(yàn)的，我們或許可以將它們大致分為兩類：一類是關(guān)于宇宙、自然或世界的統(tǒng)一根據(jù)等等以及與此相類似的問(wèn)題，如本體論、宗教哲學(xué)等問(wèn)題。無(wú)論我們?cè)鯓涌创@些問(wèn)題，無(wú)論我們?cè)鯓踊卮疬@些問(wèn)題，它們總是純粹思辨的和抽象的帶有根本性的問(wèn)題。另一類問(wèn)題相對(duì)來(lái)說(shuō)則比較具體，如認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、歷史觀等問(wèn)題。但是，由于在哲學(xué)上這后一類問(wèn)題同樣是一些“元問(wèn)題”或“基礎(chǔ)性的問(wèn)題”，因而仍然不可能通過(guò)一般科學(xué)的方法而獲得某種普遍必然的、確定的答案。在西方哲學(xué)中，通常古典哲學(xué)主要關(guān)心前一類問(wèn)題，而現(xiàn)代哲學(xué)更關(guān)心后一類問(wèn)題，然而無(wú)論是哪類問(wèn)題，它們實(shí)際上時(shí)至今日都尚未有定論，也從未在哲學(xué)家那里達(dá)到過(guò)普遍的共識(shí)。顯而易見(jiàn)，這一切都體現(xiàn)了哲學(xué)不同于科學(xué)知識(shí)的特殊的性質(zhì)。
然而，在自然科學(xué)所取得的偉大成就的鼓舞之下，使哲學(xué)成為科學(xué)對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)具有極其強(qiáng)烈的“誘惑力”，以至于千百年來(lái)哲學(xué)家們竭精盡智企圖將“智慧之愛(ài)”變成“智慧之學(xué)”，形成了一種揮不去抹不掉的“科學(xué)情結(jié)”，其影響之深，我們從至今人們?nèi)匀粵](méi)有放棄使哲學(xué)成為科學(xué)的理想可見(jiàn)一斑，當(dāng)然他們的努力無(wú)一不以失敗而告終。這一歷史景觀為批評(píng)哲學(xué)的人提供了最有力的武器，也是維護(hù)哲學(xué)的人千方百計(jì)希圖一雪的最大恥辱。實(shí)際上，他們很可能都誤解了哲學(xué)的本性。哲學(xué)的對(duì)象和問(wèn)題與科學(xué)的對(duì)象和問(wèn)題并不在一個(gè)層面上，以衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量哲學(xué)是沒(méi)有任何意義的，千方百計(jì)地維護(hù)哲學(xué)的科學(xué)地位同樣沒(méi)有意義。
有人可能會(huì)問(wèn)，既然哲學(xué)更多地不是體現(xiàn)為知識(shí)而是體現(xiàn)為問(wèn)題，而且其問(wèn)題大都是沒(méi)有最終答案的難題，那么我們?yōu)槭裁捶且穯?wèn)它們不可?
從某種意義上說(shuō)，哲學(xué)或?qū)χ腔鄣臒釔?ài)和追求起源于人類對(duì)自身有限性的自覺(jué)與超越。當(dāng)人類從自然中脫穎而出從而有了理性、理智或自我意識(shí)之后，在他面前就出現(xiàn)了一道橫在有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的難以逾越的鴻溝，從根本上說(shuō)，哲學(xué)所體現(xiàn)的就是人類企圖超越這一界限的理想。盡管作為有限的自然存在，人永遠(yuǎn)也無(wú)法現(xiàn)實(shí)地通達(dá)無(wú)限的理想境界，但是作為有理性的存在，這個(gè)理想境界對(duì)人來(lái)說(shuō)卻又是性命攸關(guān)的，所以他視之為人生的最高理想，并且始終不渝地?zé)釔?ài)和追求它。在這個(gè)問(wèn)題上，無(wú)限與有限具有質(zhì)的區(qū)別，因而我們不可能憑借有限的知識(shí)的積累或世世代代的類的延續(xù)來(lái)跨越它們之間的界限。另外，由于人類這種理性存在的“本質(zhì)”乃在于他的無(wú)限開(kāi)放性，從而始終處于生成之中，所以智慧這一理想境界亦是無(wú)限開(kāi)放的，我們永遠(yuǎn)不可能使之完全徹底地具體化或有限化。所以，哲學(xué)的意義不在于像科學(xué)那樣為我們提供某種確定的知識(shí)，解決一些具體的問(wèn)題，或是使我們獲得一定的改善生存狀況的力量，一句話，哲學(xué)的意義不在于它的有用性。哲學(xué)主要體現(xiàn)的是人類對(duì)某種至高無(wú)上的理想境界的追求，代表著人生的“終極關(guān)懷”。如此說(shuō)來(lái)，被人們視為哲學(xué)的最大缺陷的無(wú)用性可能恰恰是它的優(yōu)越之處，倘若哲學(xué)也像科學(xué)那樣具有某種實(shí)用的價(jià)值，哲學(xué)也就不成其為哲學(xué)了。顯然，我們沒(méi)有必要為了使哲學(xué)成為科學(xué)而使之失去自身的意義，換言之，哲學(xué)這門“學(xué)問(wèn)”不是科學(xué)并不是它的缺陷，恰恰相反，這正是它不同尋常的優(yōu)越之處。
因此，哲學(xué)與一般意義上的科學(xué)或知識(shí)不同。今天的人們?cè)谥R(shí)的占有上肯定比古人“先進(jìn)”，任何一個(gè)醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所具有的知識(shí)都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多，然而卻沒(méi)有人敢說(shuō)我們?cè)谡軐W(xué)思維上比柏拉圖或亞里士多德更高明。總而言之，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，哲學(xué)是且只能是體現(xiàn)為許多“問(wèn)題”，而不可能成為某種普遍必然的“知識(shí)”。換言之，哲學(xué)問(wèn)題乃是人類永恒追求但卻無(wú)法獲得最終答案的“難題”，我們對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題只能提出或采取這樣或那樣的解答方式，永遠(yuǎn)不可能給出一個(gè)確定無(wú)疑的終極答案。這看似哲學(xué)致命的弱點(diǎn)，其實(shí)恰恰是哲學(xué)的永恒魅力之所在。
所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)與學(xué)習(xí)科學(xué)知識(shí)不同�？茖W(xué)的歷史是一個(gè)知識(shí)積累的歷史，一般說(shuō)來(lái)，我們只需了解它的最新成就而無(wú)需知道它的歷史就可以利用它來(lái)為我們服務(wù)，但哲學(xué)離開(kāi)了它的歷史就沒(méi)有任何意義。因?yàn)檎軐W(xué)是由問(wèn)題和各種不同的解答方式所組成的，沒(méi)有哪一個(gè)理論或?qū)W說(shuō)能夠代表整個(gè)哲學(xué)，惟有將過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的解答方式統(tǒng)統(tǒng)“綜合”在一起，我們才能描繪出一幅比較完整的哲學(xué)圖案。因此我們說(shuō)，哲學(xué)就是哲學(xué)史，學(xué)習(xí)哲學(xué)必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史，惟有通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)史才能學(xué)習(xí)哲學(xué)。
由于哲學(xué)史表面上呈現(xiàn)給我們的是一幅眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的“一切人反對(duì)一切人”的混亂景象，人們往往指責(zé)哲學(xué)缺少最起碼的科學(xué)性，以各種哲學(xué)理論和學(xué)說(shuō)都已過(guò)時(shí)而且陳舊不堪為由對(duì)之不屑一顧。如前所述，哲學(xué)的意義不在于知識(shí)而在于問(wèn)題。就其知識(shí)的內(nèi)容而言，歷史上哲學(xué)家們的思想的確都過(guò)時(shí)了，人們一提到哲學(xué)始祖泰勒斯的“大地浮在水上”這一哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)命題就不免為它的樸素和膚淺而感到泄氣，然而他所提出的問(wèn)題亦即萬(wàn)物從何而來(lái)又歸于何處的“本原”(arche)問(wèn)題盡管后來(lái)不再是哲學(xué)的主要問(wèn)題，但是仍然代表著哲學(xué)家們解決自然觀問(wèn)題的一種典型的方式。我們以為，哲學(xué)家們的理論或許已經(jīng)過(guò)時(shí)了，不過(guò)他們面對(duì)的問(wèn)題以及他們不同的解決方式卻沒(méi)有過(guò)時(shí)，也永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。真正說(shuō)來(lái)，一位哲學(xué)家的思想其意義乃是由他所面對(duì)的問(wèn)題以及不同尋常的解答方式這一“經(jīng)緯度”來(lái)定位的。因而，哲學(xué)史從來(lái)不是某種線性的、知識(shí)積累的歷史，它呈現(xiàn)給我們的是通往永恒無(wú)解的問(wèn)題的許許多多條不同的“道路”，盡管沒(méi)有哪條道路能夠通達(dá)彼岸，但是我們注定要去尋找或選擇一條屬于我們自己的路。在這個(gè)意義上，正如海德格爾所說(shuō)，從事哲學(xué)思想就意味著“上路”，哲學(xué)之運(yùn)思永遠(yuǎn)“在路上”或者“在途中”。
因此，就哲學(xué)史乃是問(wèn)題史而言，哲學(xué)不僅是歷史性的，而且完全是現(xiàn)實(shí)性的，它是“歷史性的思想”。當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是“歷史性的思想”的時(shí)候，這里所說(shuō)的“歷史性”與通常意義上的歷史性有所不同，歷史性在此亦具有現(xiàn)實(shí)性的意義。我們說(shuō)它是歷史性的，因?yàn)檎軐W(xué)亦即哲學(xué)史是由前人所走過(guò)的許許多多條道路所組成的，離開(kāi)了這些道路就沒(méi)有哲學(xué)。我們說(shuō)它是現(xiàn)實(shí)性的，因?yàn)榍叭怂鎸?duì)的問(wèn)題對(duì)于我們而言同樣是問(wèn)題，因而他們所走過(guò)的道路作為對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的不同的解決方式，每一條都具有不可超越的永恒價(jià)值。當(dāng)然，不容否認(rèn)，在不同的哲學(xué)思想之間的確存在著某種繼承和發(fā)展的關(guān)系，每一位哲學(xué)家都是在前人思想的基礎(chǔ)之上從事哲學(xué)思考的。但是，一種哲學(xué)思想之所以具有歷史意義卻不主要體現(xiàn)在對(duì)前人的繼承和發(fā)展上，而在于它是否提供給我們一些不同尋常的東西。在這個(gè)意義上，哲學(xué)史并不是像黑格爾所理解的那樣只有一條路或者只是一種哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程，而是走了許多條路并且還將走出不同的路。在熱愛(ài)和追求智慧的路上，亞里士多德掩蓋不了柏拉圖的光輝，黑格爾亦不能取代康德的地位。道理很簡(jiǎn)單：真正的哲學(xué)問(wèn)題是永遠(yuǎn)沒(méi)有終極答案的，哲學(xué)家們不過(guò)是盡其所能給出他們自己獨(dú)特的解答方式而已。
就此而論，學(xué)習(xí)哲學(xué)史亦就是我們與古人在同樣的問(wèn)題上所展開(kāi)的思想與思想的“對(duì)話”和“討論”。
哲學(xué)問(wèn)題是永恒無(wú)解的，因而古人的問(wèn)題也是我們的問(wèn)題，盡管這些問(wèn)題可能在不同的歷史條件下會(huì)發(fā)生形態(tài)上的變化，但是它們?cè)诟旧鲜窍嗤ǖ�。所以從某種意義上說(shuō)，學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是我們站在今天的立場(chǎng)上就共同的問(wèn)題與古人進(jìn)行思想上的“對(duì)話”或“討論”，這也就是解釋學(xué)所說(shuō)的“視界交融”。在這里，把我們與古人的思想聯(lián)系在一起的就是“問(wèn)題”。學(xué)習(xí)哲學(xué)史無(wú)非是將古人所走過(guò)的路再走一遍，對(duì)古人之所思再來(lái)一次反思。我們這樣做的目的當(dāng)然不是為了“發(fā)思古之幽情”，而是為了把哲學(xué)之路走下去，選擇、尋找或開(kāi)辟我們自己的路。于是，在我們的思想中，古人的思想就“復(fù)活”了，獲得了現(xiàn)實(shí)性的“生命”，抑或不如說(shuō)它們本來(lái)就是“活”的，本身自有其超越時(shí)間的永恒價(jià)值。在思想與思想的“對(duì)話”之中，讓古人“復(fù)活”并不是“復(fù)古”，而是使之獲得“新生”。從這個(gè)意義看，哲學(xué)史并不是堆積死知識(shí)或舊材料的“倉(cāng)庫(kù)”，而是有機(jī)的、活生生的、永遠(yuǎn)開(kāi)放的生命運(yùn)動(dòng)。
由此可見(jiàn)，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史不僅需要掌握哲學(xué)家們的基本思想，掌握有關(guān)方面的基礎(chǔ)知識(shí)，更重要的還在于把握哲學(xué)之活的“靈魂”亦即“問(wèn)題”。換句話說(shuō)，我們不僅需要知道哲學(xué)家們說(shuō)了“什么”，而且首先應(yīng)該知道他們“為什么”而說(shuō)，以及為什么這樣說(shuō)而不那樣說(shuō)。否則，即使我們將哲學(xué)史熟記在胸，到頭來(lái)仍然會(huì)“只知其然，而不知其所以然”，并且與哲學(xué)中最有價(jià)值的東西失之交臂。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的關(guān)鍵就在于領(lǐng)會(huì)哲學(xué)家們所面對(duì)的“問(wèn)題”，這可以說(shuō)是進(jìn)入哲學(xué)王國(guó)的門徑或橋梁，也是使我們能夠在哲學(xué)王國(guó)這座迷宮中來(lái)去自由的指南�？傊�，非如此不能把握哲學(xué)史的脈絡(luò)，非如此不能得窺哲學(xué)之堂奧。
所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史應(yīng)該具備一種“問(wèn)題意識(shí)”。 作者簡(jiǎn)介
張志偉，北京人，1956年生，哲學(xué)博士�，F(xiàn)為中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系宗教學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)系宗教學(xué)系副主任，中國(guó)人民大學(xué)人文學(xué)院副院長(zhǎng)，兼任中華外國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)常務(wù)理事、副秘書長(zhǎng)。研究方向?yàn)榻鞣秸軐W(xué)、德國(guó)哲學(xué)。曾榮獲中國(guó)人民大學(xué)十大教學(xué)標(biāo)兵稱號(hào)。主要著作有《康德的道德世界觀》、《生與死》，主編《西方哲學(xué)智慧》、《西方哲學(xué)問(wèn)題研究》、《西方哲學(xué)史》等。
目錄：
導(dǎo) 論 作為問(wèn)題史的西方哲學(xué)史
第一章 本體論問(wèn)題
第一節(jié) 本體論的概念
一、本體論和本體論問(wèn)題
二、西方哲學(xué)本體論傳統(tǒng)的形成及其演變
三、本體論的對(duì)象、結(jié)構(gòu)和方法
第二節(jié) 本體論的認(rèn)識(shí)論難題
一、懷疑主義的挑戰(zhàn)
二、批判哲學(xué)的批判
三、科學(xué)思維方式的局限
第三節(jié) 本體論的語(yǔ)言學(xué)困境
一、“存在”之謎
二、語(yǔ)言的界限
三、“語(yǔ)言是存在的家”
第四節(jié) 本體論與人類精神的“終極關(guān)懷”
一、本體論的理想性
二、存在與價(jià)值
三、一種可能的本體論
注釋
思考題
閱讀書目
第二章 認(rèn)識(shí)論和思維方式問(wèn)題
第一節(jié) 心智哲學(xué)與心身關(guān)系
一、笛卡爾的心身難題
二、心智哲學(xué)對(duì)于笛卡爾心身難題的消解
三、心智哲學(xué)對(duì)于心智本質(zhì)的分析
第二節(jié) 近代認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的現(xiàn)代解答
一、經(jīng)驗(yàn)：從證實(shí)到證偽
二、因果必然性和歸納問(wèn)題
三、事實(shí)的真理和推理的真理
第三節(jié) 從現(xiàn)代主義向后現(xiàn)代主義思維方式的轉(zhuǎn)換
一、“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代性”
二、后現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)思維方式的轉(zhuǎn)換
三、對(duì)后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)向的評(píng)價(jià)
注釋
思考題
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第三章 歷史哲學(xué)問(wèn)題
第一節(jié) 近代古典歷史哲學(xué)
一、歷史哲學(xué)的誕生
二、先驗(yàn)的歷史與經(jīng)驗(yàn)的歷史
三、歷史的必然和自由
四、歷史進(jìn)步觀的確立
第二節(jié) 現(xiàn)代批判歷史哲學(xué)
一、新康德主義：歷史科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別
二、新黑格爾主義：一切歷史都是當(dāng)代史、思想史
第三節(jié) 現(xiàn)代思辨歷史哲學(xué)
一、斯賓格勒的文化形態(tài)史觀
二、湯因比的文明形態(tài)史觀
三、雅斯貝斯的軸心期理論
注釋
思考題
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第四章 人性論問(wèn)題
第一節(jié) 人性與德性
一、蘇格拉底的人學(xué)轉(zhuǎn)向
二、柏拉圖的人性三分說(shuō)
三、亞里士多德的中道人性論
四、托馬斯·阿奎那的神學(xué)人性論
第二節(jié) 人性與理性
一、霍布斯的自然人性論
二、笛卡爾的心身二元論
三、康德的人性至善論
第三節(jié) 人性與感性
一、盧梭的自由人性論
二、休謨的情感主義人性論
三、費(fèi)爾巴哈的感性哲學(xué)
第四節(jié) 人性與意志
一、叔本華的生存意志論
二、尼采的權(quán)力意志論
三、克爾凱戈?duì)柕拇嬖谡軐W(xué)
第五節(jié) 人性與自由
一、柏格森的生命哲學(xué)
二、薩特的自由哲學(xué)
三、馬爾庫(kù)塞的愛(ài)欲解放論
四、弗洛姆的規(guī)范人本主義理論
注釋
思考題
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參考文獻(xiàn)
后記
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