本書(shū)分為三部分。第一部分“批判佛教的本質(zhì)及其緣起”，主要表明批判佛教思想的本質(zhì)和產(chǎn)生的背景。保羅?史萬(wàn)森（Paul Swanson）的文章《他們?yōu)楹握f(shuō)樣不是佛教》詳細(xì)概述了?谷、松本和其他學(xué)者有關(guān)批判佛教的觀念，以及他們的著作在學(xué)術(shù)和教派領(lǐng)域里所引起的反響。他的結(jié)論是，批判佛教至少包含三個(gè)層面的批判：佛教學(xué)的、宗派的和社會(huì)的。丹?拉斯豪斯（Dan Lusthaus）在他的論文“批判佛教與回歸源頭”中，運(yùn)用更廣泛的歷史觀念，把批判佛教理解為歷史發(fā)展多元性的不可避免的現(xiàn)象，并視之為古代以來(lái)有關(guān)如來(lái)藏思想爭(zhēng)論的延伸（或再現(xiàn)）。
?谷在《批判哲學(xué)對(duì)抗場(chǎng)所哲學(xué)》一文中，借用西方哲學(xué)史上笛卡爾（Rene Descartes）的批判方法與維柯（Giambattista Vico）對(duì)于修辭的強(qiáng)調(diào)這一對(duì)峙來(lái)解釋批判哲學(xué)與場(chǎng)所哲學(xué)的對(duì)立，并指責(zé)近來(lái)日本對(duì)場(chǎng)所哲學(xué)的偏愛(ài)是一種思想上的疾病。他指出，這一疾病的主要危險(xiǎn)在于“借權(quán)威的聲音以兜售自己的修辭”。?谷在文章中也質(zhì)疑自己是否應(yīng)用了權(quán)威的聲音。我自己的論文《厭懼場(chǎng)所》，試圖澄清?谷對(duì)“場(chǎng)所哲學(xué)的批判”。我分別從亞里士多德邏輯論典、維柯的思想、?谷所批判的十八世紀(jì)主要場(chǎng)所哲學(xué)家的思想觀念，以及被挎谷攻擊為某些東亞傳統(tǒng)中一致性或順從性的意識(shí)形態(tài)，像道家與日本“和”的哲學(xué)等方面，去厘清場(chǎng)所觀念的本來(lái)意義。
在《學(xué)術(shù)作為批判》一文里，?谷質(zhì)疑了韋伯在他著名的《作為志業(yè)的學(xué)術(shù)》一文中所提出的學(xué)術(shù)客觀性理念。與韋伯相反，正如上文提到的，?谷多少傾向于當(dāng)代西方學(xué)術(shù)領(lǐng)域里的行為主義方向，他發(fā)現(xiàn)所謂客觀性的學(xué)者理想只不過(guò)是場(chǎng)所哲學(xué)所倡導(dǎo)的權(quán)威方式中的另一種形式而已。在這里，表面上是發(fā)現(xiàn)了所謂中立的“事實(shí)”，表示了學(xué)術(shù)研究的中立性，而實(shí)際上，這一行為本身不過(guò)是在暗地里運(yùn)用主觀性的意見(jiàn)而已。?谷在讀者面前羅列了大量的證據(jù)。帶著后現(xiàn)代文學(xué)和批評(píng)理論的傾向，?谷反對(duì)歷史的研究訴求于客觀主義的方法，而主張對(duì)歷史采取敘事的方法：“可以表明，那些推重場(chǎng)所的人也推重客觀的事實(shí)，而那些重視批判的人同時(shí)也重視語(yǔ)言。后者要做的就是通過(guò)精細(xì)化的語(yǔ)言方式進(jìn)行批判，而前者只不過(guò)是發(fā)現(xiàn)像場(chǎng)所那樣的事實(shí)。”如果批判的學(xué)術(shù)對(duì)課堂中的學(xué)者來(lái)說(shuō)，意味著放棄自命不凡的客觀性而冒險(xiǎn)被染上煽動(dòng)者這樣的污名，?谷辯解說(shuō)，這也是一種（值得稱道的）道德上的完善之路。
在《批判的限度》一文中，格里菲思試圖把?谷批判的概念重新置于人們更加熟悉的，哲學(xué)上的內(nèi)在和外在認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境下進(jìn)行分析。他認(rèn)為，?谷所批判的場(chǎng)所哲學(xué)接近于內(nèi)在認(rèn)識(shí)論，這種認(rèn)識(shí)論之所以被批判是因其造成了許多的問(wèn)題。為了提供證據(jù)，格里菲思考察了?谷與拉姆伯特?斯密特豪森（Lambert Schmithausen）之間有關(guān)佛教“本性”（nature）一詞意義的爭(zhēng)論，以說(shuō)明批判究竟能夠在多大程度上對(duì)成為一名佛教徒具有意義。最后一篇短文，是松本于1993年那次宗教會(huì)議中，在有關(guān)批判佛教的專門(mén)小組上所作的回應(yīng)。
第二部分題為“真佛教的探尋”。在這部分的第一篇文章，就是批判佛教爭(zhēng)論中初次發(fā)表的最有攻擊性的文章之一，它是松本所作的題為《如來(lái)藏思想不是佛教》。這篇論文最早發(fā)表于1986年日本印度學(xué)與佛教學(xué)研究的一個(gè)會(huì)議上，在該文中，松本開(kāi)始把“界論”（dhatu－vada）作為一種與佛教的“緣起”（pratityasamutpada）和無(wú)我思想相對(duì)立的“創(chuàng)生一元論”（generative monism）圖式，并批評(píng)這一思想圖式違背了真正佛教的教義。接下來(lái)是薩麗?金（Sallie King）的文章，“佛性論是地道的佛教”。該文認(rèn)為，如來(lái)藏或者佛性論應(yīng)該被理解為救世性的計(jì)劃，而不是實(shí)體性的本體論，因此正如該文題名所說(shuō)的，它是“地道的佛教”理念。金還發(fā)現(xiàn)，如來(lái)藏佛性論思想與社會(huì)歧視之間沒(méi)有任何天然的聯(lián)系，相反，他們恰恰被用于證明和激發(fā)社會(huì)參與。 松本與持各所尋求證明的方法之一，就是傳統(tǒng)佛教語(yǔ)言學(xué)的注經(jīng)方式。山部能宣的文章以及緊接著與松本的討論“瑜伽行和如來(lái)藏文本中的基體說(shuō)觀念”，就是這一類型的論文。在該文中，山部認(rèn)為，創(chuàng)生性的一元論產(chǎn)生出不公平的多元主義，松本所定義的那種界論的思想特征，實(shí)際上并沒(méi)有在松本所引的瑜伽行經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)。盡管我們還可以更仔細(xì)地來(lái)閱讀松本有關(guān)這些問(wèn)題的文章，但松本的回應(yīng)以及山部的反駁（在“評(píng)論往來(lái)”一文中的），都表明他們所探究的問(wèn)題所具有的復(fù)雜性和精細(xì)性。雖然雙方都表示希望進(jìn)一步討論和澄清各自的立場(chǎng)，但由于篇幅所限，無(wú)法在這里充分展開(kāi)。
“批判佛教”通常與挎谷和松本的具有爭(zhēng)論性的著作有關(guān)，但他們并不是唯一從事批判佛教學(xué)術(shù)的學(xué)者。著名的藏傳佛教學(xué)者山口瑞鳳就是這樣一位具有批判性的學(xué)者。?谷和松本經(jīng)常提及他們這位導(dǎo)師，并引以為批判佛教思想的引路人。山口的《傳入西藏的印度佛教的核心因素》一文，就是早期啟發(fā)?谷和松本思想的論文之一，該文以著名的“桑耶寺僧諍會(huì)”的視角來(lái)考察佛學(xué)。桑耶寺僧諍是發(fā)生在漢傳禪師摩訶衍與印度僧人蓮華戒之間的一場(chǎng)最著名的論辯。摩訶衍認(rèn)為自性原本清凈，行思路絕，主張頓悟；蓮華戒則強(qiáng)調(diào)對(duì)佛教六度的修持。山口把對(duì)菩提智慧觀念的批判等同于對(duì)“解脫”或“開(kāi)悟”的神秘直覺(jué)的批判，他指出“佛教的目的并不在解脫（mukta，vimoksa），而在于為了大悲（mahakaruna）之故證得菩提”。因此，他站在蓮華戒一邊，主張佛教必須實(shí)踐完美的布施，這是六度中的一環(huán)。
當(dāng)然，對(duì)禪宗頓教的批判并非什么新鮮的觀念，作為曹洞宗的學(xué)者和曹洞系大學(xué)的教員，?谷和松本自然應(yīng)該對(duì)禪的概念進(jìn)行厘清。松本在1993年出版的《禪思想的批判性研究》一書(shū)中，就對(duì)禪的傳統(tǒng)中那些被認(rèn)為是神圣不可動(dòng)搖的觀念進(jìn)行了持續(xù)性的批判，特別是對(duì)所謂“禪”的概念本身。正如本書(shū)選錄的“禪的含義”（the meaning of Zen）一文中所表明的，松本指出“如果禪（或者禪定的實(shí)踐）意味著終止一切概念思想，那么樣的思想就是對(duì)佛教本身的否定”。同樣，?谷也在1992年出版的《道元和佛教》一書(shū)中，對(duì)曹洞宗內(nèi)部有關(guān)其祖師道元的理解展開(kāi)了強(qiáng)烈的批判。?谷認(rèn)為，道元對(duì)本覺(jué)論的批判是理解他思想的關(guān)鍵，而道元的批判主要的并不是體現(xiàn)在標(biāo)準(zhǔn)的75卷本《正法眼藏》中，而是在他身后被匯編完成的，旨在取代75卷本的12卷本《正法眼藏》中。斯蒂芬?海茵（Steven Heine）在他的論文《批判佛教與道元的（正法眼藏）：關(guān)于75卷本與12卷本之爭(zhēng)》中，詳細(xì)考察了這一證據(jù)。海茵發(fā)現(xiàn)，不同宗派和學(xué)術(shù)詮釋所偏重的方法總是與當(dāng)代的社會(huì)關(guān)注糾纏在一起，因此使一種方法絕對(duì)化是非常困難的。他主張?jiān)趯W(xué)術(shù)言談與辯護(hù)性言談（apologetic discourse）之間的界限尚不分明的情況下，同時(shí)應(yīng)用歷史、語(yǔ)言、哲學(xué)和倫理學(xué)的方法。
第二部分的最后四篇文章分別從不同的視角評(píng)價(jià)批判佛教的價(jià)值。格里高瑞的《批判佛教真是批判的嗎？》，以宗密的思想作為研究范例，以期說(shuō)明批判佛教對(duì)“真佛教”的探究本身是否預(yù)設(shè)了某種諸如佛教的本質(zhì)之類的界論觀念，因此成為其自身批判的對(duì)象。格里高瑞更傾向于把佛教看成為“一系列復(fù)雜因緣變化下的產(chǎn)物”。他在宗密思想中找尋的，并非是關(guān)于他的思想是否為“真佛教”，而是旨在揭示這種思想賴以產(chǎn)生的原因與條件。與金的結(jié)論相似，格里高瑞認(rèn)為，佛性論的思想可以理解為社會(huì)變化的積極推動(dòng)力，他發(fā)現(xiàn)宗密的本覺(jué)學(xué)說(shuō)并沒(méi)有與語(yǔ)言的超越論相關(guān)聯(lián)，而恰恰是強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的意義，以回應(yīng)般若傳統(tǒng)對(duì)語(yǔ)言更加激烈的批評(píng)。
正如上文所說(shuō)，?谷和松本思想中最有趣的方面是他們不為狹隘的佛教學(xué)范圍所限，而積極回應(yīng)當(dāng)今各種思想和道德問(wèn)題。或許正是因?yàn)檫@樣，他們的思想才在世界范圍內(nèi)引起不同學(xué)者的強(qiáng)烈反應(yīng)。這一反響在林鎮(zhèn)國(guó)的《形上學(xué)、苦難與歡娛的佛教》一文中獲得了極好的證明。在該文中，林鎮(zhèn)國(guó)應(yīng)用海德格爾。阿多諾、德里達(dá)、哈貝馬斯以及更早的發(fā)生在近代中國(guó)的“批判佛教”范例，去解釋現(xiàn)代性計(jì)劃與后現(xiàn)代之間的沖突，指出一條走出場(chǎng)所和批判佛教對(duì)立之路。在《界論思想與佛學(xué)研究的新近趨勢(shì)》一文中，?谷和松本的老師，關(guān)于如來(lái)藏傳統(tǒng)研究的重要學(xué)者高崎直道，根據(jù)佛教的傳統(tǒng)對(duì)界論觀念進(jìn)行了思想的概述，同時(shí)他也思考了批判佛教的方法在現(xiàn)行佛學(xué)研究中的作用。京都大學(xué)的末木文美士是近幾年來(lái)已經(jīng)對(duì)挎谷和松本的批判作出回應(yīng)的學(xué)者之一，他的文章《批判佛教的再考察》，對(duì)所涉及的許多問(wèn)題和他對(duì)這一爭(zhēng)論的看法，都提出了有價(jià)值的評(píng)論。最后他反思了佛教學(xué)術(shù)在文化批判中的作用。
?谷和松本批判的最重要特征之一就是與社會(huì)批判相聯(lián)系。第三部分“社會(huì)批判”，提供了四篇直接處理這一問(wèn)題的論文。?谷的《論社會(huì)歧視的意識(shí)形態(tài)背景》一文最初發(fā)表在部落解放中心，當(dāng)時(shí)曹洞宗內(nèi)部正處在由于長(zhǎng)期體制性歧視而導(dǎo)致的騷亂中。?谷批判了曹洞宗的宣教者利用佛教本黨和業(yè)力的學(xué)說(shuō)，去為社會(huì)不平等進(jìn)行辯護(hù)。如果肯定因果和業(yè)力學(xué)說(shuō)是批判佛教的主要目標(biāo)，這是否意味著社會(huì)不公正可以，或者說(shuō)必須被理解為個(gè)人過(guò)去業(yè)障的不可避免的結(jié)果嗎？?谷認(rèn)為，個(gè)人對(duì)業(yè)的理解或經(jīng)驗(yàn)與權(quán)威性地利用業(yè)力作為意識(shí)形態(tài)而默認(rèn)社會(huì)不平等的“現(xiàn)狀”之間，完全是不同的兩回事。松本在他的文章《佛教和神：反對(duì)日本主義的考察》中，批判了那些鼓吹極端日本種族主義者，這包括像川端康成、梅原猛這樣的名人，因?yàn)樗麄儼讶毡疚幕妮x煌與“國(guó)體之本義”的軍國(guó)主義聯(lián)系起來(lái)。松本還在三島由紀(jì)夫最后作品中看到了類似于瑜伽論式的主題，他發(fā)現(xiàn)三島由紀(jì)夫已經(jīng)由文學(xué)理智主義的理性世界走進(jìn)了一個(gè)純粹行動(dòng)的――無(wú)疑這是導(dǎo)致他死亡的――世界，因?yàn)椤凹兇獾娜毡局髁x必然是死亡的哲學(xué)”。
在鼓吹日本種族中心主義和日本文化沙文主義中，日本知識(shí)界所起的作用近來(lái)已經(jīng)為越來(lái)越多的人所研究。正如上文所說(shuō)，挎谷特別指出，本黨論為這種思想傾向提供了意識(shí)形態(tài)的背景。在《天臺(tái)本黨思想與日本民族中心主義轉(zhuǎn)向》一文中，哈比托（Ruben Habito）讓我們注意到大量中世紀(jì)的文獻(xiàn)。正如田村芳朗發(fā)現(xiàn)了本黨論的流行，黑田俊雄討論了本黨思想對(duì)權(quán)力結(jié)構(gòu)的支持，哈比托重述了這些觀念，并發(fā)現(xiàn)本黨思想對(duì)現(xiàn)實(shí)世界不加分別地全盤(pán)肯定導(dǎo)致了“反向的哥白尼式的革命”，從而把日本看作宇宙的中心，而不再是佛教史上相對(duì)于印度而言的邊地；把日本視為享有福祉，將成為眾神庇估和“天照（Amaterasu）子民的永恒國(guó)度”，而并非陷于佛教所謂的末法時(shí)代（mappo）。本書(shū)的最后一篇文章是松本的《（法華經(jīng)）與日本文化》。該文繼續(xù)討論日本文化沙文主義，并挑戰(zhàn)了這樣一種觀念，即認(rèn)為《法華經(jīng)》的思想充滿了一種和諧的包容主義（harmonious incusivism）。松本認(rèn)為，《法華經(jīng)》指示的是一條大乘佛教的不共法，因此完全是與那種歸于其上的所謂和諧的意識(shí)形態(tài)相對(duì)立的。松本還考察了《法華經(jīng)》語(yǔ)境中所謂供養(yǎng)寶塔的問(wèn)題，指出“供養(yǎng)寶塔只是對(duì)佛陀神跡的崇拜。這是把一種梵我的觀念符號(hào)化了”。他認(rèn)為，這恰恰是與佛教緣起無(wú)我和《法華經(jīng)》的思想相對(duì)立的。在最后反思到“界論”的觀念是如何滲透到《法華經(jīng)》當(dāng)中，并影響到對(duì)日本文化的解釋時(shí)，松本批評(píng)了這樣一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為日本文化的獨(dú)特性源于神秘的天人合一觀念。他說(shuō)：“日本人井不總是處在由花樹(shù)群星圍繞下的神秘狀態(tài)之中，我們也不是素食的人類。使我們成其為獨(dú)特民族的原因，正如西方人之所以成為西方人，在于我們能夠思考。”
目錄：
總序 覺(jué)醒
譯者序 龔雋
作者簡(jiǎn)介
導(dǎo)言 杰米?霍巴德
第一部批判佛教的本質(zhì)及其緣起
他們?yōu)楹握f(shuō)樣不是佛教：近期日本的佛性批判 保羅?L．史萬(wàn)森
批判佛教與回歸源頭 丹?拉斯豪斯
“批判哲學(xué)”對(duì)抗“場(chǎng)所哲學(xué)” ?谷憲昭
厭懼場(chǎng)所 杰米?霍巴德
學(xué)術(shù)作為批判 ?谷憲昭
批判的限度 保羅?J．格里菲思
批判佛教論 松本史朗
第二部真佛教的探尋
如來(lái)藏思想不是佛教 松本史朗
佛性論是地道的佛教 莎麗?B．金
瑜伽行與加來(lái)藏文本中的“基體說(shuō)”觀念 山部能宣
關(guān)于“基體說(shuō)”觀念的評(píng)論往來(lái) 松本吏朗 山部能宣
傳人西藏的印度佛教的核心因素――與日本佛教的一個(gè)對(duì)比 山口瑞鳳
“禪”的含義 松本史朗
批判佛教與道元的《正法眼藏》――關(guān)于75卷本與12卷本之爭(zhēng) 史蒂芬?海茵
批判佛教真是批判的嗎？ 彼特?N．格里高瑞
形上學(xué)、苦難與解脫――“批判佛教”論爭(zhēng)的反思 林鎮(zhèn)國(guó)
界論思想與佛學(xué)研究的新近趨勢(shì) 高崎直道
“批判佛教”的再考察 末木文美士
第三部社會(huì)批判
論社會(huì)歧視的意識(shí)形態(tài)背景 ?谷憲昭
佛教和神――對(duì)日本主義的考察 松本史朗
天臺(tái)本覺(jué)思想與日本民族中心主義轉(zhuǎn)向 魯賓?L．F．哈比托
《法華經(jīng)》與日本文化 松本史朗
索引
|
